تبلیغات
وبگاه رسمی دپارتمان حقوق بین الملل ایران دپارتمان حقوق بین الملل ایران - مطالب فقه و اصول

وبگاه رسمی دپارتمان حقوق بین الملل ایران

امور دیه بیت المال

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1390/09/5-01:30

امور دیه وزارت دادگستری«بیت المال» از ابتدای سال 1363 وفق ضوابط و مقررات قانونی پرداخت دیات احكام قطعی صادره از محاكم كیفری و بعضا حقوقی قوه قضاییه در بخش دیات و اعسارقانون مجازات اسلامی را عهده دار می باشد.
ضوابط پرداخت دیات در امور دیه در وزارت دادگستری محدود به رعایت مقررات و احصاء شرایط مواد استنادی قضات محترم شامل مواد 236-255-260-312-313-332 و تبصره ذیل ماده 244 قانون مجازات اسلامی و ماده 13 قانون نحوه به كار گیری سلاح توسط مامورین نیروهای مسلح در موارد ضروری می باشد كه قضات محترم محاكم قضایی كشور حسب مورد احكام قطعی دیات و اعسار برای پرداخت دیات مرحومین یا مصدومین علیه بیت المال صادر می نمایند.
امور دیه بیت المال تا شهریور سال 87 دیات پرونده های تصادفات رانندگی را كه احكام آنها علیه بیت المال صادر   می شد را پس از كسر پرداخت سقف تعهدی شركت های بیمه وفق ضوابط مارالذكر پرداخت می نمود.
با تلاش و جدیت جناب آقای دكتر الهام وزیر محترم وقت وزارت دادگستری و جناب آقای دكتر رحیمی اصفهانی مشاور محترم ایشان در سالهای 86 و 87، قانون مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه مورد باز نگری و اصلاحات قرار گرفت و در شهریور 87 قانون اصلاح قانون مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه موتوری به تصویب رسید.طبق ماده 10 قانون موصوف كه اشعار می دارد:
«به منظور حمایت از زیاندیدگان حوادث رانندگی، خسارتهای بدنی وارد به اشخاص ثالث كه به علت فقدان یا انقضای بیمه نامه، بطلان قرارداد بیمه، تعلیق تامین بیمه گر، فرار كردن و یا شناخته نشدن مسئول حادثه و یا ورشكستگی بیمه گر قابل پرداخت نباشد یا به طور كلی خصارتهای بدنی خارج از شرایط بیمه نامه « به استثناء مواردمطرح در ماده 7» توسط صندوق مستقلی به نام صندوق تامین خسارت های بدنی پرداخت خواهد شد»
با تصویب قانون مذكور و الزام قانونی صندوق تامین خسارتهای بدنی و شركتهای بیمه به پرداخت دیات احكام قطعی قضایی مرحومین و مصدومین حوادث رانندگی، ضمن اینكه حدود بیست درصد از حجم پرونده های وارده به امور دیه بیت المال را كاهش داده، موجبات سرعت العمل در پرداخت دیات حوادث رانندگی و همچنین رضایتمندی مردم و اولیای دم و مصدومان را نیز فراهم كرده است.
 
وظایف اجرایی امور دیه:
الف: دریافت احكام قطعی دیات از دوایر اجرای احكام یا شعب صادر كننده، تشكیل پرونده، انجام مكاتبات برای رفع نقض و تكمیل پرونده، تهیه فرم رایانه ای خلاصه پرونده، انجام بررسی های نهایی ، تامین اعتبارات لازم، در سال مبالغی دیات پرونده ها به ذیحسابی دادگستری كل استان ها برای پرداخت به اولیای دم و مصدومان از جمله اقدامات اجرایی مكتوب امور دیه بیت المال در قبال پرونده های وارده از محاكم قضایی كشور می باشند.
ب: برآورد بودجه واعتبارات مورد نیاز دیات برای هر سال با ملحوظ نظر داشتن تعداد پرونده های وارده، افزایش نرخ دیه در هر سال، وجوه تغلیظ دیات در ماه های حرام.
ج: تهیه جداول آماری عملكرد امور دیه به تفكیك استانی شامل پرونده های ورودی، پرداخت دیات و نمودارهای آماری.
د: پاسخگویی به ارباب رجوع و صاحبان پرونده ها با رعایت اصل تكریم ارباب رجوع.
س: دریافت، بررسی، پیگیری و پاسخگویی به نامه های وارده از نهاد ریاست جمهوری و قوه قضاییه، نمایندگان محترم مجلس شورای اسلامی، وزارتخانه ها و سایر نهادها و ارگانها.
ش: بررسی و پیگیری ارجاعات وزیر محترم دادگستری و تهیه و تقدیم گزارشات لازم .
دیه
از سال 1363 دیات احكام صادره از دادگاههای كیفری قوه قضاییه از بودجه بیت المال به مصدومین و اولیای دم مرحومان وفق مقررات قانونی پرداخت می شود .
تعداد این قبیل پرونده تا سال 1388 بیش از سی هزار فقره پرونده ومبلغ دیات پرداختی بیش از یكصد میلیارد تومان بوده است.
دیات پرداختی بر اساس مفاد ومقررات قانون مجازات اسلامی شامل مورد 255، 260،266، 312 ،313 ، 332 می باشد.
نحوه تشكیل پرونده  و رسیدگی های لازم در امور دیه وزارت دادگستری((بیت المال)) صورت می گیرد وپرداخت دیات بعد از یقین قطعی مبلغ آن، ذیحسابی  وزارت دادگستری مبالغ معینه را از خزانه دولت اخذ و به دوایر اجرای احكام دادگستری های سراسر كشور حسب مورد ارسال می نماید.
دوایر اجرای  احكام  قضایی با مراجعه به سوابق پرونده ها و شناسایی قانونی افراد ذینفع نسبت به پرداخت دیات از طریق ذیحسابی دادگستری ها اقدام می نماید.

در حال حاضر امور دیه وزارت دادگستری، متشكل از افراد با تجربه وزحمتكش، مسئولیت خطیر این امر خداپسندانه را بر عهده دارد.
تلفن مستقیم 3-88383201  در زمینه دیات پاسخگو و آماده راهنمایی می باشد.



قانون اخذ رضایت زن از شوهر برای درمان، نیازمند بازنگری است

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1390/05/9-22:33

یك استاد فقه، اصول و فلسفه اسلامی معتقد است از آنجایی كه زن برای انجام اقدامات درمانی نیاز به رضایت مرد دارد، این قانون یك بازنگری اساسی را می طلبد.


به گزارش ایسنا ـ منطقه علوم پزشكی تهران، دكتر سعید نظری توكلی استادیار دانشگاه تهران در سمپوزیوم ملی اخلاق پزشكی در سرطان كه توسط جهاد دانشگاهی علوم پزشكی تهران برگزار شد، گفت: در راستای گرفتن رضایت از بیمار برای درمان وی باید به تمامیت بدنی یك انسان احترام گذاشت و پزشك موظف به اخذ رضایت از بیمار است. رضایت گرفتن یك عمل حقوقی است بنابراین حتما باید شایستگی قانونی یا اهلیت برای رضایت دهنده و رضایت گیرنده وجود داشته باشد.


وی افزود: این اهلیت دو نوع دارد یكی اهلیت دارا شدن حق یعنی حق تمتع است و اینكه هر انسانی از بدو تولد از حقوقی برخوردار است و دیگری اهلیت استیفاء است یعنی شخص عاقل و بالغ باید بتواند به طور قانونمند اعمالی را انجام دهد كه در خصوص اخذ رضایت باید به اهلیت استیفاء استناد كرد.


نظری توكلی در ادامه كسانی كه دارای بلوغ جسمی و سلامت عقلی هستند و می خواهند راجع به خود تصمیم بگیرند را به دو دسته تقسیم كرد و گفت: دسته اول كسانی كه بدنشان متعلق به هیچ حقی نیستند و دسته دوم كسانی هستند كه بدن آنها متعلق به حق دیگری است كه در رابطه زناشویی شكل می گیرد.


وی افزود: در رابطه زناشویی ضمن اینكه هر فرد حقوق مستقلی دارد اما به دلیل این پیوند بعضی حقوق آنها از جمله پیكرشان متعلق به یكدیگر است. مسئله ای كه پیش می آید این است كه چه اندازه رضایت مرد در درمان شوهر و بالعكس رضایت زن در درمان مرد موثر است كه در خصوص سوال دوم هنوز كسی به آن نپرداخته است.


این متخصص فقه اظهاركرد: بدون لحاظ مقررات دینی طبق حاكمیت اصل اراده هر فردی می‌تواند راجع به خود تصمیم گیری كند بنابراین اراده مرد در درمان خویش و اراده زن در درمان خودش موثر است اما با ملاحظات دینی، قواعد حاكم بر زناشویی اینگونه است كه طرفین حق بهره برداری از پیكر هم را دارند بنابراین پیكرهای آنها متعلق به حق دیگری است و از نظر فقها نظر شوهر در درمان زن معتبر است و به همین جهت در بیمارستان‌های ما رضایت شوهر اخذ می شود.


وی با بیان اینكه از نظر فقه اسلامی از جمله حقوق زناشویی حق تمكین زن نسبت به مرد ابراز فرمانبرداری از شوهر و پذیرش حق شوهر است، گفت: تمكین به دو نوع خاص یعنی بهره برداری جنسی و عام یعنی حسن معاشرت و فرمانبرداری به معنای خاص تقسیم می شود و از آنجایی كه زن باید از شوهرش اطاعت كند پس خروج زن از منزل شوهر بدون اجازه او جایز نیست و انجام اعمال عبادی مستحب زن بدون اجازه شوهر مشروع نیست بنابراین چون اقدامات درمانی زن مستلزم خروج زن از خانه با كسب اجازه شوهر است در بیمارستان های ما درمان زن منوط به كسب اجازه از مرد است.


نظری توكلی با تاكید بر تغییر نگرش در این خصوص گفت: می توان طوری دیگر فكر كرد و آن اینكه در درمان زن رضایت شوهر لازم نباشد چراكه خروج زن از خانه و اقدامات درمانی زن همیشه منافی با تمكین زن نیست. حتی در صورتیكه زن تمكین نكرد و اقدامات درمانی زن انجام نشد و او به مشقت افتاد این درمان باید انجام شود. حتی فقهایی كه معتقدند اذن شوهر لازم است تاكید كرده اند از آنجائیكه زن آسیب می بیند و یا به مشقت می افتد اذن شوهر لازم نیست.


وی بیان كرد: حفظ سلامت یكی از مهمترین تكالیف انسان است و حال كه زن مكلف است حتی اگر شوهرش با درمان وی موافق نباشد، می تواند اقدام به درمان كند و در بیماری های سرطان كه بحث اضطرار وجود دارد موضوع رضایت از شوهر منتفی خواهد بود.


دكتر نظری توكلی گفت: اگرشوهر راضی به درمان نباشد و زن درمان كند شوهر موظف است هزینه درمان را بپردازد چون با تمكین شوهر منافاتی ندارد پس این زن به تعبیر فقهی ما نافرمانبردار و ناشزه نیست. اگر زن خواست درمانی كه منافات با حقوق شوهرش دارد و ضروری نیست را انجام دهد حتما باید از شوهرش اجازه بگیرد.


وی در پایان اظهاركرد: زنان در صورتی كه به سرطان مبتلا می شوند حتما باید بدون اجازه شوهر درمان كنند و هزینه را باید شوهر متقبل شود چون این مسئله هیچ منافاتی با بحث عدم تمكین ندارد. هر چند كه همواره این سوال پیش می‌آید كه آیا درمان‌های غیرضروری مرد نیاز به اجازه زن ندارد.




آیا زن می‌تواند مبلغ یارانه را از شوهر مطالبه كند؟

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1389/10/28-21:45

آیت‌الله مكارم شیرازی به ۲۰ پرسش درباره‌ی هدفمندی یارانه‌ها از جمله «تعلق خمس به یارانه ها»، «مطالبه یارانه از شوهر»، «مبلغ كفاره روزه بعد از اجرای طرح هدفمندی» و ... پاسخ داده است.

به گزارش ایسنا، متن كامل این پرسش‌ها و پاسخ‌های آیت‌لله مكارم شیرازی به این شرح است:

۱- تصرف سرپرست خانوار در سهم سایر اعضاء:

سوال: با توجه به واریز یارانه نقدی توسط دولت به حساب سرپرست خانواده و تعیین مبلغی برای هر فرد به مقداری خاص، آیا سرپرست خانوار برای تصرف و هزینه كرد كل مبلغ واریزی برای افراد خانه و یا به نفع خویش نیاز به اجازه از سوی اعضای خانواده دارد یا نه؟

پاسخ: این را باید از مسئولینی كه یارانه را در اختیار قرار دادند سوال كرد كه منظور آنها چیست.

۲- تصرف در مالی كه بدون زحمت بدست می آید مانند یارانه:

احتراما باتوجه به اینكه دولت مبلغی بابت یارانه پرداخت می كنه ایا این پول ازنظرشرعی حلال است یانه ؟ چون ازقدیم گفتن : نابرده رنج گنج میسرنمی شود مزد آن گرفت كه جان برادر كار كرد. وقتی من بابت این زحمتی نكشیدم با این پول چیكارمیتونم بكنم آیا این مبلغ بعنوان صدقه پرداخت میشه یا مقطعی كه این دولت پرداخت می كنه كه احتمال داره دولت بعدی اینكارو نكنه.

پاسخ: ظاهراً این پول ها در حكم هبه است و استفاده از آنها اشكالی ندارد.

۳- ثبت نام و دریافت یارانه برای ایرانیان تبعه خارج:

برادر من خارج از ایران زندگی میكند و تبعه ی كانادا می‌باشد. آیا ثبت نام ایشان برای دریافت یارانه مشكل دارد؟ در ضمن نمیتوان گفت كه ایشان از لحاظ مالی صد در صد تامین است.

پاسخ: چنانچه بر خلاف مقررات نباشد اشكالی ندارد.

۴- دریافت یارانه و هزینه كردن آن:

آیا گرفتن و خرج كردن پول یارانه از نظر شرع حلال است و آیا خمس تعلق می‌گیرد یا نه؟

پاسخ: گرفتن و خرج كردن پول یارانه اشكالی ندارد و ظاهراً این پول هبه است و چنانچه هدیه تا پایان سال خمسی مورد استفاده قرار نگیرد، و سال خمسی بر آن بگذرد، بنابر احتیاط واجب خمس دارد.

۵- بالا بردن قیمت به بهانه هدفمندی یارانه:

آیا نفت مصرفی خریداری شده توسط مصرف كننده كه وجه آن پرداخت و حواله آن صادر گردیده و به صورت بیع قطعی و شرعی درآمده را می توان به بهانه هدفمندی یارانه به ۲۰ برابر قیمت خریداری شده دریافت نمود، وجه شرعی آن چگونه است؟

پاسخ: از قوانین و مقررات حكومت اسلامی تخلّف نكنید.

۶- بخشیدن سهم خود از یارانه به همسر قبل از سال خمسی:

خانم خانه داری هستم كه منبع درآمدی ندارم لذا سال خمسی و حساب خمس ندارم . باتوجه به اینكه شنیده ام به نظر شریف جنابعالی یارانه های پرداختی از طرف دولت اگر سر سال اضافه بیاید خمس دارد سه سوال داشتم:

۱ - آیاتمام یارانه پرداختی متعلق به سرپرست خانواده است و او باید خمس آن رامحاسبه كرده بپردازد؟

۲- اگر سهم هر كس متعلق به خود اوست آیا من برای اینكه سال خمسی جدا و دردسر محاسبه خمس و... نداشته باشم می توانم سهم خودم را به همسرم كه ایشان سال خمسی و حساب خمس دارند ببخشم ؟

۳- درصورت جواز بخشیدن سهم یارانه ام به همسرم ، درصورتیكه مرجع تقلید ایشان دادن خمس هبه را واجب ندانند آیا من نسبت به پرداخت خمس سهم یارانه خودم تكلیفی دارم؟

پاسخ‌ها:

۱ـ یارانه نقدی ظاهراً هبه است و چنانچه هدیه تا پایان سال خمسى مورد استفاده قرار نگیرد، و سال خمسى بر آن بگذرد، بنابر احتیاط واجب خمس دارد.

۲ـ آری، اشكالی ندارد.

۳ـ چنانچه واقعاً ببخشید و این مقدار بخشش در شان شما باشد خمس به آن تعلق نمی گیرد ولی از فضیلتی محروم شده‌اید.

۷- تعلق خمس به یارانه نقدی:

آیا به پولی كه دولت به عنوان یارانه به حساب ریخته خمس تعلق می گیرد؟

پاسخ: این پول ظاهراً هبه است و چنانچه هدیه تا پایان سال خمسى مورد استفاده قرار نگیرد، و سال خمسى بر آن بگذرد، بنابر احتیاط واجب خمس دارد.

۸- دادن آمار غلط در پرسشنامه اقتصادی:

آیا با توجه به اینكه عده ای در پرسشنامه های اعلام وضعیت اقتصادی جهت اخذ یارانه های مصوب متوسل به دروغ شده و آمار غلط و خلاف واقع ارائه كرده اند حال مبالغ ماخوذه شرعاً چه حكمی دارد؟

پاسخ: چنانچه بر خلاف مقررات عمل كرده و آمار دروغ داده مبالغ ماخوذه شرعاً اشكال دارد.

۹- استفاده از یارانه و پس انداز آتیه:

استفاده از پول واریز شده یارانه و پولی كه به كودكان در بدو تولد توسط دولت پرداخت می گردد و هر دو از منبع بیت المال است چه حكمی دارد؟

پاسخ: استفاده از آنها اشكالی ندارد.

۱۰- خمس مبلغ یارانه كه قابل برداشت نیست:

با توجه به واریز یارانه های نقدی به حساب خانوارها و با عطف توجه به اینكه این وجوه اولاً به عنوان اعانه دولت بوده و در قبال كاركرد نمی باشد، ثانیاً در حال حاضر قابل برداشت نیست آیا در صورتیكه سال مالی بر این وجوه بگذرد خمس دارد یا خیر؟

پاسخ: ظاهراً این پول هبه است و چنانچه هدیه تا پایان سال خمسى مورد استفاده قرار نگیرد، و سال خمسى بر آن بگذرد، بنابر احتیاط واجب خمس دارد ولی تا زمانی كه دسترسی به آن پول ندارید فعلاً خمس ندارد.

۱۱- پر كردن اشتباه فرم یارانه و واریز مبلغ اضافه:

اینجانب در طرح هدفمندی یارانه ها اشتباهاً دو بار فرم پر كردم و اكنون دو برابر آنچه حقم بوده به حساب من یارانه واریز شده است. دارم تلاش می كنم راهی پیدا كنم و مبلغ اضافه را عودت دهم. اگر نتوانم راهی برای بازگشت مبلغ اضافی پیدا كنم باید چكار كنم؟ لطفاً مرا راهنمایی كنید تا پول حرام وارد زندگی من نشود.

پاسخ: مبلغ اضافی را به بیت المال برگردانید.

۱۲- مخفی كردن بخشی از درآمد در هنگام اعلام وضعیت:

دولت جمهوری اسلامی ایران برای دادن یارانه به خانواده ها از طریق پرسشنامه هایی در مورد درآمد خانواده سوال كرده است. اگر فردی بخشی از درآمد خود را اعلام و بقیه را مخفی كند با این توجیه كه دولت درآمد ثابت و رسمی مورد نظرش بوده نه درآمد های متفرقه و با اینكار یارانه بیشتری دریافت كند آیا حق استفاده از این یارانه را دارد؟ اگر از این طریق مبالغی دریافت كرده باشد چه تكلیفی دارد؟

پاسخ: چنانچه بر خلاف مقررات عمل كرده و آمار دروغ داده مبالغ ماخوذه شرعاً اشكال دارد.

۱۳- ضمیمه درآمد زن به درآمد های سرپرست خانواده:

در طرح هدفمندی یارانه ها درآمد همسرم در تامین هزینه های زندگیم منظور گردیده است در صورتیكه همسرم می گوید شرعاً هزینه زندگی بر عهده مرد خانه است كه این امر در آینده نزدیك با افزایش هزینه ها موجب اختلافات خانوادگی می شود. تكلیف چیست؟

پاسخ: لازم است به مركز مزبور اطلاع دهید كه نفقه زن و فرزندان بر عهده ی شماست نه بر عهده‌ی همسرتان.

۱۴- تعلق خمس به یارانه ها:

شنیده شده است كه امسال (۱۳۸۹) خمس یارانه های نقدی را بخشیده اید. آیا این مطلب صحّت دارد؟

پاسخ: یارانه های نقدی در صورتیكه سال خمسی بر آن بگذرد و مصرف شود -كه غالباً مصرف می شود- خمس به آن تعلق نمی گیرد و اگر چیزی از آن اضافه بماند بنابر احتیاط واجب خمس دارد ولی ما امسال خمس آن را به آنها به ملاحظاتی صلح می كنیم.

۱۵- محاسبه ی مبلغ كفاره در زمان پرداخت یارانه به قیمت روز:

بنده كفاره ی شكستن سه عهد بر دوشم است. با توجه به طرح هدفمندی یارانه ها نمی دانم باید اكنون قیمت ۷۵۰ گرم گندم را چگونه حساب كنم و بسیار سردرگم شده ام. خواهشمند است لطف بفرمایید و مبلغ دقیقی را كه به ازای طعام هر نفر باید بدهم مرقوم بفرمایید.

پاسخ: می‌توانید قیمت ۷۵۰ گرم گندم را از نانوایی‌ها سوال كنید.

۱۶- هزینه كردن مبلغ یارانه ها در غیر موارد پیشنهادی دولت:

آیا از پولی كه به عنوان یارانه به حساب ریخته می شود و قبلاً ذكر شده كمك برای پرداخت قبوض برق و آب و ... و نان واریز شده، می شود در مواردی غیر از آن استفاده كرد؟ اگر اضافه آمد چه؟

پاسخ: اشكالی ندارد.

۱۷- مبلغ كفاره روزه بعد از اجرای طرح هدفمندی:

آیا میزان كفاره روزه با توجه به هدفمند سازی یارانه ها و بالا رفتن قیمت نان (مبنای سیر كردن یك فقیر) تغییری كرده است؟ اگر تغییر كرده مقدار جدید چقدر است؟

پاسخ: ملاك قیمت شهری است كه كفاره در آن پرداخت می شود و مقدار آن ۷۵۰ گرم است و قیمت آن را می توانید از نانوایی ها سوال كنید.

۱۸- تعلق یارانه به دانشجویان خارج از كشور:

من دانشجوی دكترای خارج از كشور هستم و در سال حداكثر ۱ ماه به ایران برمی گردم برای دیدن خانواده خرج زندگی من را كمك هزینه ی دولت سنگاپور تامین می كند. آیا یارانه نقدی به من تعلق می گیرد؟

پاسخ: در مواردی كه مقررات اجازه می دهد یا اینكه با اجازه ی مسئولینی كه در این حیطه اختیارات قانونی دارند بوده باشد گرفتن یارانه اشكالی ندارد.

۱۹- مطالبه یارانه از شوهر:

آیا یارانه را زن میتواند از شوهرش مطالبه كند بعد هم به شوهر بگوید خرج من برعهده شما است؟

پاسخ: در مورد مالكیت یارانه ها، باید از مسئولین مربوطه سوال نمائید.

۲۰- عدم تمایل سرپرست خانوار به دریافت یارانه:

در مورد دریافت یارانه نقدی دولت اگر سرپرست خانواری مایل به دریافت آن نباشد ولی یكی از اعضای خانوار كه قصد ازدواج و جدا شدن از خانوار را دارد و خانه ای هم به همین منظور تهیه كرده است فرم اطلاعات اقتصادی را فقط برای خود و خود را به عنوان سرپرست خانوار تك نفری معرفی كند و تمام اطلاعات دیگر را صحیح وارد كند و پس از راستی آزمایی دولت مبلغ یارانه به حسابش واریز شود آیا این مبلغ شرعا دارای اشكال نیست؟

پاسخ: در صورتی كه با قوانین و مقررات حكومت اسلامی مخالف نباشد، اشكالی ندارد.




فروش پول به مبلغی بیشتر بلا اشكال است/ نزول و تنزیل ضدربا است وحرام نیست

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1389/08/20-21:44

استاد سید مرتضی خاتمی با بیان اینكه را حت ترین روش این است كه بانك ها به جای انواع معاملات فعلی فقط به خرید و فروش نقد و اقساط پول بپردازند گفت : من در آن زمان دو بار خدمت آیت الله صافی گلپایگانی رسیدم و این پیشنهاد را مطرح كردم كه ایشان هم تایید كردند و فرمودند كه ۱۵ سال پیش یعنی ۱۵ سال قبل از تدوین قانون بانكداری بدون ربا حضرت آیت الله گلپایگانی این را فرمودند.
آنچه در قسمت اول خواندیم:

- در سیستم بانكداری قبل از انقلاب بانك ها مشكلات فقهی زیادی نداشتند جز اینكه قرض می دادند و شرط اضافه می كردند
- در سال ۶۱ به دستور حضرت امام (ره) كار حذف ربا از بانك ها آغاز گردید.
- برای اسلامی سازی بانك ها دو كار انجام شد : ۱- اصلاح قوانین ۲- آموزش مسائل شرعی مرتبط به كارمندان بانك ها
- از نظر استاد خاتمی یكی از مشكلات اجتماع این است كه هر چه را بلد نباشد می گوید حرام است
- ربا بر دو قسم است؛ ربا در معاملات و ربا در قرض
- ربای در معامله وقتی است كه دو طرف كالا و عوض یك جنس باشند و هردو پیمانه ای یا وزنی باشند ( یعنی غیر قابل شمارش باشند مثل روغن یا طلا) و كالای داده شده با عوض گرفته شده تفاوت پیمانه یا وزن داشته باشند. ( مثلا ۱ كیلوگرم برنج صدری را نمی توان با مقدار بیشتری از برنج نامرغوبتر معامله كرد)
- ربا در قرض آنجایی شكل می گیرد كه شرط اضافه و اضافات را به هر گونه باشد قرض دهنده مطرح بكند و قرض گیرنده قبول كند و در ظرف عمل به آن شرط عمل كنند

به گزارش خبرنگار مهر ادامه گفتگو با استاد سید مرتضی خاتمی خوانساری به این شرح است :

خرید و فروش پول اشكال ندارد

وی در پاسخ به اینكه ''پول'' شامل كدامیك از این موارد چهارگانه است؟ گفت: پول از ''معدودات'' است. در ''معدودات'' زیاد و كم كردن شیء، ربا نیست . امام راحل در مساله ۲۰۷۵ می فرمایند اگر چیزی را كه مثل پارچه با متر یا زرع می فروشند یا چیزی را كه مثل گردو و تخم مرغ با شماره معامله می كنند بفروشند و زیادتر بگیرند مثلا ۱۰ دانه تخم مرغ بدهند و ۱۱ تخم مرغ بگیرند، اشكالی ندارد. البته آنجایی كه تخم مرغ عددی معامله می شود.

مرحوم آیت الله فاضل در حاشیه همین مساله فرموده اند كه فروش اسكناس از این قبیل است. یعنی فرد می تواند اسكناس نقد را به زیاد از آن به مدت بفروشد. مثلا هزار تومان نقد را به هزار و دویست تومان بفروشد كه مثلا بعد از شش ماه وصول كند.

پس چون پول های فعلی دنیا از نوع معدودات هستند خرید و فروش آنها به زیاده و كم ربا نیست. چون ربا در پیمانه ها و وزنی ها پیدا می شود. مرحوم امام راحل در جلد دوم تحریرالوسیله در بخش ربا بعد از ذكر مكیل و موزون می فرمایند: فلا ربا فیما یباع بالعد اوالمشاهده یعنی : پس در آنچه فروخته می شود با عدد و مشاهده ربا نیست.



بانك یا غیر بانك می تواند پول را در ضمن یك معامله نقد و نسیه به مشتری بفروشد به مبلغی بیشتر به رضایت طرفین
اگر این كه پول معدود است و در فروش آن به یكدیگر به زیاد و كم ربا نیست برای كسی معلوم باشد بانك یا غیر بانك می تواند خود، پول را در ضمن یك معامله نقد و نسیه به مشتری بفروشد به مبلغی بیشتر به رضایت طرفین و مدارك لازم را گرفته معامله را تمام كند و پای انواع معاملات دیگر كه نتیجه آن سودآوری برای بانك است را میان نكشد كه هم بانك راحت تر به سودش دست پیدا می كند و هم مشتری به پول مورد احتیاجش برای هر مصرفی كه بخواهد، می رسد.

خاتمی افزود: پول در رساله های عملیه به خاطر احكام سفته تعریف شده است. گفته اند كه پولهایی كه الان در دست مردم است به اصطلاح به آن ''اوراق نقدیه'' گفته می شود اما كاغذهایی كه دلیل بر خرید و فروش است مانند چك و سفته آن را ''ورق تجاریه'' می نامند . حضرت امام در تحریر الوسیله می فرمایند كه این اوراق ''نقدیه'' نه مكیل است و نه موزون و خاصیت طلا و نقره هم ندارد و براساس اعتبار دولتها معتبر است. پول، معدود محاسبه می شود بنابراین خرید و فروش آن با كم و زیاد جایز است و اشكال ندارد. این مطالب باید مداوم برای مردم گفته شود.

وی در پاسخ به اینكه آیا این نظر همه علما است گفت: معامله پول به پول وقتی دو نوع باشد مثل دلار و اسكناس ایرانی چه نقد و چه نسیه هیچكسی اشكالی در خرید و فروش آن نمی كند و الان در همه جا ارزهای مختلف با قیمت های مختلفی كه تغییر هم دارد با هم معامله می شوند. اما در یك نوع پول مثل اسكناس ایرانی با اسكناس ایرانی در اینجا آیت الله العظمی سیستانی در نوع نسیه آن با تفاوت مبلغ اشكال می كنند كه البته احتیاط واجب است و شخص می تواند به مراجع دیگر مراجعه كند. مثلا مرحوم امام (ره) این حالت را قبول دارند. همچنین آیت الله بهجت و مقام معظم رهبری.



خرید و فروش نقد و نسیه پول به مبلغ بیشتر با فتوای همه مراجع منطبق است . تنها آیت الله سیستانی احتیاط كرده اند كه در مسائل احتیاط واجب مقلدین می توانند به دیگر مراجع مراجعه كنند.

خاتمی در پاسخ به این سوال كه آیا این موضوعات در زمان تدوین قانون بانكداری بدون ربا مطرح شد به مهر گفت: من در آن زمان دو بار خدمت آیت الله صافی گلپایگانی رسیدم و مطرح كردم كه اگر بتوانیم پول را بفروشیم مشكلات برطرف می شود. ایشان هم تایید كردند و فرمودند كه ۱۵ سال پیش یعنی ۱۵ سال قبل از تدوین قانون بانكداری بدون ربا حضرت آیت الله گلپایگانی این را فرمودند. ایشان هم جزوه ای در دفاع از آن نوشته بودند اما نگران توجیه و دفاع در مجلس بودند و تفهیم این موضوع به مجلس را در آن زمان مشكل می دانستند.



معاملات كنونی بانكها بدون اشكال شرعی است

وی با بیان اینكه این شیوه راحت تر از همه شیوه های كنونی است كه در قالب مضاربه و موارد مشابه ارائه می شود گفت: در رساله ها هم خیلی روشن به این موضوع پرداخته شده است. سرمایه بانك، پول است و ما باید فكر كنیم كه چگونه می توان از پول، پول درآورد. در آن زمان افرادی در مجلس بودند كه تمایل نداشتند كه این شیوه اتفاق بیفتد چون كار خیلی راحت می شد. البته برای برخی نیز توجیه آن راحت نبود. برهمین اساس چند نوع معامله ای كه الان در بانكها در جریان است تصویب شد. البته خرید و فروش پول بسیار راحت بود و مانند خرید و فروش قالی می شد. شما یك جنس را می خرید و به صورت قسطی پرداخت می كنید. این شیوه برای مردم باید جا بیفتد. اگر چه معاملات الان بانكها بدون اشكال شرعی است ولی این شیوه فروش پول از جهت راحتی بهترین شیوه است.

تمامی ضوابط اجرایی بانكها درست است و در بانك ربا حذف شده است

خاتمی تاكید كرد: تمامی ضوابط اجرایی بانكها درست است اما راه حل های ساده تری در شرع موجود است. آنچه كه الان در بانكها اجرا می شود بدون اشكال است و حقیقا در بانك ربا حذف شده است. افرادی هم كه اشكال موردی كنند از بی اطلاعی است. به اضافه اینكه نباید به شایعاتی كه نقل می شود توجهی كرد. شناخت صحیح و غلط ضوابط بانكی بصیرت كافی فقهی لازم دارد.

وی در پاسخ به این سوال كه چرا گاهی از سوی برخی علما ربوی بودن بانكها مطرح می شود، گفت: متاسفانه برخی افراد در مراجعه به آقایان به علت آشنا نبودن با قوانین و ساز و كارهای بانكها، سوال های خود را اشتباه طرح می كنند كه این منجر به چنین پاسخهایی می شود. به نظرم ریشه این اظهار نظرها در غلط بودن سوالها است نه پاسخی كه علما ارائه می كنند. سوالات در قالب كلی مطرح می شود و جوابها به طور ضابطه ای و كلی داده می شود.

نزول ضد ربا است؛ نزول و تنزیل حرام نیست

وی در پاسخ به این سوال كه آیا این شیوه ربا و نزول نیست گفت: ربا بودن معاملات را باید مراجع بگویند كه نیست. همه آنها در رساله ربا نبودن آن را بیان كرده اند اما دقت كنید در بیان فقهی میان ''نزول'' و ''ربا'' تفاوت است. در رساله ها نزول ضد ربا است. نزول در منابع فقهی یعنی مثلا من دو میلیون تومان از شما طلب دارم كه باید دو ماه دیگر از شما بگیرم. من می گویم ۵۰ تومان یا كمتر و بیشتر كم كن و همین الان به من بده یا شما می گویی كه اگر فلان مقدار كم كنی همین الان می توانم پولت را بدهم. به این كار می گویند ''نزول'' كه صحیح است. بنابراین نزول و ربا دو چیز متضاد هم هستند. باید معنای فقهی كلمات برای مردم روشن شود. مردم نمی دانند برای همین استبعاد می كنند و به اشتباه فكر می كنند كه نزول و ربا یكی است.

مرحوم امام (ره) در توضیح المسائل جلد دوم احكام خرید و فروش (سیزده حاشیه ای چاپ جدید) صفحه ۲۳۱ مسئله ۲۱۰۹ می فرمایند - كسی كه جنس را نسیه فروخته و برای گرفتن پول آن مدتی قرار داده اگر مثلا بعد از گذشتن نصف مدت مقداری از طلب خود را كم كند و بقیه را نقد بگیرد اشكال ندارد. این مطلب را در زبان شرع و رساله ها ''نزول'' گویند یعنی طلب كار به خاطر زود رسیدن به پولش حاضر شده كمتر بگیرد و تا سر مدت صبر نكند و همین طور بدهكار حاضر شده با دادن مبلغی كمتر از بدهی اش سر مدت آینده زودتر كار طلب كار را راه بیندازد.



حال اگر طلب كار به نزد بدهكار نرود بلكه به نزد شخص سومی (غیر از خودش و بدهكار) مثلا بانك یا غیر آن برود و بگوید بیا مبلغ كمتر از طلب من را به من بده و مدرك من (چك مدت دار یا سفته را) از من بگیر و سروقتش در قبال پولی كه داده ای بیشتر وصول كن این عمل را در زبان شرع و رساله ''تنزیل'' گویند كه حلال است و صحیح است. مرحوم امام در تحریرالوسیله در احكام سفته مسئله ۱ می فرماید شخص طلبكار سفته اذا اخذ الورقه لینزلها عند شخص ثالث بمبلغ اقل... یعنی كسیكه سفته را از بدهكار گرفته اگر آن را نزد شخص ثالثی تنزیل كند بمبلغی كمتر...



حال در زبان بعضی اشتباها كلمه نزول كه حلال و درست است با كلمه ربا یك معنی می دهد و به جای ربا كلمه نزول را گویند در حالیكه نزول و ربا نقطه مقابل هم . در ربا طلب كار می خواهد در قرض ربوی زیادتر بگیرد و در نزول طلب كار دارد كمتر می گیرد.

تمامی اسكُند سفته ها نزد بانك ها از همین قاعده '' تنزیل'' حلال حل می شود و صاحبان سفته طلب های خود را كه از دیگران دارند واگذار می كنند و مبلغی كمتر نقد دریافت می كنند كه همان خریدن پول از بانك و واگذاری سفته به او جهت عوض پول بانك است ( خرید و فروش اسكناس)

ضمنا باید گفت كسیكه از كسی طلبی دارد و بدهكار تاخیر در پرداخت می كند ، طلب كار به خاطر تاخیر نمی تواند مبلغ بیشتری را مطالبه كند . فقها این اضافه را داخل حكم ربا می دانند.

وی همچنین توصیه كرد اشخاص احكام معاملات را از رساله های مراجع عظام یاد گرفته و كارهای خود را مطابق فتاوی آیات عظام تصحیح و تطبیق كرده با بینش كافی داخل كسب و معاملات شوند.




شرط پرداخت مهریه به‌صورت عندالاستطاعه

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1389/08/12-09:40

مجتبی تقدیسی1
 
اشاره:
در تاریخ 11 دی‌ماه سال 1387 سایت رسمی سازمان ثبت اسناد و املاک کشور، به نقل از یکی از معاونین سازمان ثبت اعلام نمود که 2 شرط به شروط دوازده‌گانه مندرج در سند ازدواج اضافه می‌شود و عندالمطالبه بودن و نیز عندالاستطاعه بودن در سندهای ازدواج درج خواهد شد. متن خبر به نقل از سایت رسمی سازمان ثبت عیناً به شرح زیر است:
«...، معاون امور اسناد سازمان ثبت اسناد و املاک کشور از اضافه شدن دو شرط به شرایط212‌ گانه چاپی دفترچه‌های نکاحیه، در اجرای مفاد دستورالعمل شماره 53958/34/1 مورخ هفتم بهمن ماه 1385 مبنی‌بر قید عندالاستطاعه بودن زوج در نحوه پرداخت مهریه و توافق و امضای زوجین در موقع اجرا عقد خبر داد.
به گزارش اداره کل روابط‌عمومی سازمان ثبت اسناد و املاک کشور، وی با اشاره به موافقت حسینعلی امیری معاون قوه‌قضائیه و رئیس سازمان ثبت اسناد و املاک کشور با چاپ این دو بند به‌عنوان بندهای 13 و 14 در دفترچه‌های نکاحیه گفت: گرچه طی بخشنامه‌ای سران دفاتر ازدواج مکلف به تبیین و تشریح و تفهیم موضوع گردیده‌اند، اما گاهی مشاهده شده که بعضی از سران دفاتر به این تکلیف عمل نکرده و موجب بروز مشکلاتی در این زمینه شده است.
به گفته وی بر‌این‌اساس در چاپ جدید دفترچه‌های نکاحیه، دو شرط 13 و 14 به ترتیب با عناوین «مهریه به‌صورت عندالمطالبه می‌باشد» و «مهریه به‌صورت عندالاستطاعه می‌باشد» جهت امضای یکی از این موارد به انتخاب زوجین درج خواهد شد.»3
این خبر بارها و بارها در رسانه‌های خبری منعکس و در رادیو و تلویزیون نیز با این مضمون که دو شرط به شروط 12گانه سند ازدواج اضافه می‌شود و عندالمطالبه یا عندالاستطاعه بودن به شرایط 12 گانه افزوده می‌شود، منتشر شد.
انتشار این خبر، موجب شد که مردم نسبت به این مسأله حساس شوند و بسیاری، از اهل فن سؤال کنند که عندالاستطاعه چیست که به قباله‌های ازدواج افزوده شده است و چه بسیار سؤال شد که آیا پرداخت مهریه عندالاستطاعه شده است؟ حتی برخی از کسانی که آشنایی با علم حقوق دارند به‌ویژه برخی مدافعین حقوق زنان گمان بردند که در سندهای ازدواج اجباراً شرط می‌شود که پرداخت مهریه عندالاستطاعه باشد و به سرعت جبهه‌گیری کرده و مقالاتی در این راستا نگاشته شد.
با توجه به این خبر و اقدام عملی سازمان ثبت که در این‌خصوص صورت گرفت و تصورهای نادرست پیش‌آمده توسط عده‌ای از مردم، بر خود لازم دیدم که شرط بلاغ را به‌جا آورم.
 
1 ـ سازمان ثبت اسناد و املاک کشور، ارزشمندترین و مهم‌ترین سازمان کشور جهت تنظیم اسناد می‌باشد و پر واضح است که دقت در کار حقوقی و ثبتی بسیار خطیر و غیر‌قابل‌انکار است. لذا سخن گفتن از مسایل حقوقی و ثبتی هم دقت فراوان می‌طلبد. با این تفصیل، به‌نظر نگارنده، اعلام این خبر به این‌صورت؛ «اضافه شدن دو شرط به شرایط 12‌گانه چاپی دفترچه‌های نکاحیه» نشان می‌دهد که در اعلام و چگونگی بیان آن عجولانه عمل شده و بی‌دقتی صورت گرفته است. در توضیح این مطلب خوب است که نگاهی دوباره به شرایط چاپی مندرج در دفترچه‌های نکاحیه و سند ازدواج که ذکر شد بیندازیم.[4] همان گونه که در شرایط چاپی مذکور مشاهده می‌شود، شرایط دوازده‌گانه‌ای وجود ندارد بلکه تنها 2 شرط یعنی شرط «الف» و شرط «ب» وجود دارد که شرط «ب» دارای 12 بند است. اما متأسفانه اعلام خبر مورد نظر توسط رسانه‌ها و حتی سایت رسمی سازمان ثبت، به این‌صورت بود که 2 شرط به شرایط 12‌گانه افزوده شد و بارها در رسانه‌ها اعلام شد و هرگز این اشتباه، تصحیح نشد.
2 ـ آنچه که به شرایط چاپی افزوده شد، شرط «ج» است که به تازگی در ادامه شرایط قبلی در سندهای ازدواج و دفاتر ثبتی درج گردیده و حدوداً از خرداد‌ماه 1388 این سندهای ازدواج و دفترچه‌های نکاحیه توزیع شده و به دست برخی از سردفتران ازدواج رسیده که به شرح زیر است:
ج: نحوه پرداخت صداق 1ـ میزان................................................ بر ذمه زوج است که عندالمطالبه به زوجه پرداخت نماید. امضا زوج:............. امضا زوجه:.............
2 ـ میزان...............................................................بر ذمه زوج است که در صورت استطاعت مالی زوج به زوجه پرداخت نماید. امضا زوج:...........امضا زوجه:.............
3 ـ با توجه به آنچه در بالا مشاهده می‌کنید شرط «ج» دارای دو بند است که احتمالاً یکی از آن‌ها باید امضا شود مگر این که پرداخت بخشی از مهریه عندالمطالبه باشد و بخشی عندالاستطاعه. لذا به شرایط قبلی، یک شرط افزوده شده است؛ نه 2 شرط.
هرچند که قاطبه مردم که اطلاعی از مسایل حقوقی و ثبتی ندارند و افراد غیر‌متخصص این شرایط را به‌عنوان شرایط دوازده‌گانه می‌شناسند و گاهی هم خبرنگاران در بازتاب خبر اشتباه می‌کنند، دست‌کم انتظار می‌رود که جهت تصحیح اشتباه آنان، اقدام شایسته صورت گیرد. ضمن این که حداقل درج این اشتباه در سایت اینترنتی خود سازمان که یک سایت تخصصی به‌شمار‌می‌رود، غیر‌قابل‌اغماض است.
4 ـ همان‌گونه که در شرطِ افزوده‌شده، دیده می‌شود؛ بنابر موافقت زوج و زوجه، چگونگی پرداخت مهریه بین زوجین مورد توافق قرار می‌گیرد ولی اگر با کمی دقت به نگارش شرایط قبلی بنگریم، می‌بینیم که در آغاز شرط «الف» و شرط «ب» این عبارت آمده: « ضمن عقد نکاح/ خارج لازم...» ولی در شرط ”ج“ چنین عبارتی دیده نمی‌شود و تصریح به «شرط بودن» و نگارش معمول حقوقی که در شرایط قبلی لحاظ شده، رعایت نشده است. البته لازم به ذکر است که هرچند آمدن یا نیامدن عبارت مذکور در برخی موارد مانند شرط «ب» بسیار حائز اهمیت است ولی در مورد شرط «ج» تفاوت چندانی ندارد و فقط رعایت نگارش معمول حقوقی نشده است و اگر نتوان به آن، عنوان «شرط» را اطلاق کرد، می‌توان به آن «توافق و قرارداد» گفت و بنابر ماده 10 ق.م. [5] خللی در آن وارد نمی‌شود و این توافق لازم‌الاجرا خواهد بود.
5 ـ در سال 1385 دستور‌العملی[6] از سوی سازمان ثبت صادر شد که متن کامل این بخشنامه به شرح زیر است:
"سردفتران ازدواج مکلف‌اند در موقع اجرای صیغه عقد و ثبت واقعه ازدواج، در‌صورتی‌که زوجین در نحوه پرداخت مهریه، بر عندالاستطاعه مالی زوج توافق نمایند، به‌صورت شرط ضمن عقد درج و به امضای زوجین برسانند."
طبق این بخشنامه، در صورتی که زوج و زوجه توافق بر عندالاستطاعه بودن مهریه داشته باشند و توافق‌کنند که زوج در صورت استطاعت و توانایی مالی ملزم به پرداخت مهریه است، سردفتر مکلف است که نگارش حقوقی را رعایت نموده و این توافق را صراحتاً به‌صورت شرط در ادامه مهریه بنویسد. پس با توجه به این بخشنامه، لزومی برای افزودن شرط «ج» به‌صورت چاپی دیده نمی‌شود.
6 ـ با توجه به بخشنامه فوق‌الذکر در نگارش شرط «ج» سهل‌انگاری شده و همان‌گونه‌که در بالا اشاره شد، نه تنها نگارش حقوقی رعایت نشده و کتابت آن به‌صورت شرطی نیست بلکه بخشنامه خود سازمان ثبت نیز نادیده گرفته شده است.
7 ـ بنابر اصول اولیه فقهی و حقوقی، هر بدهی و هر دینی «حال» است و به تعبیر دیگر، مدیون موظف و مکلف به پرداخت فوری است مگر این که برای پرداخت آن زمان و یا شرایط خاصی پیش‌بینی شده باشد. مهریه نیز از این قانون کلی مستثنا نیست. در ماده 1082 ق.م.[7] نیز به این قاعده تصریح شده است. پس به مجرد این که عقد ازدواج منعقد شد، زن حق دارد که مهریه خود را درخواست و دریافت کند مگر این که برای پرداخت آن شرایط خاصی مقرر شده باشد و لذا در ماده 1083 ق.م.[8] پیش‌بینی شده است تا زوجین بتوانند برای تأدیه تمام یا قسمتی از مهریه، مدت یا اقساطی قرار دهند. حتی این امکان وجود دارد که شرط شود که تا مدت معینی زوجه حق مطالبه نداشته باشد و به عبارت دیگر، هر شرطی که مخالف قانون نباشد، قابل توافق و نوشته شدن است. جالب توجه این که ممکن است توافق شود که پرداخت مهریه را شخص ثالثی بر عهده بگیرد. لیکن در عنوان افزوده‌شده با قید عبارت «نحوه پرداخت صداق»، دیگر نحوه‌های پرداخت مهریه نادیده گرفته شده است.
8 ـ رویه معمول میان سران دفاتر ازدواج چنین است که پس از نوشتن میزان و مقدار مهریه‌ای که پرداخت نشده و به‌عنوان دین بر ذمه زوج است، عبارتی بدین مضمون می‌نویسند؛ «...که بر ذمه زوج دین است و عندالمطالبه باید به زوجه پرداخت کند» و این عبارت اشاره صریح به مفاد قانون مدنی در ماده 1082 دارد. در مواردی هم که طبق ماده 1083 ق.م. مهریه، اقساط می‌شود و یا مشروط به شرط خاصی مثل استطاعت می‌شود، به‌جای عبارت فوق پس از نوشته‌شدن میزان و مقدار مهریه به‌جای عبارت «و عندالمطالبه باید به زوجه پرداخت کند» عبارت دیگری نوشته می‌شود که مشخص‌کننده اقساطی بودن مهریه و یا عندالاستطاعه بودن؛ است. مثلا نوشته می‌شود که «ضمن عقد نکاح شرط شد و مقرر گردید که مهریه مذکور در پنج قسط در تاریخ‌های... و... و... و... و... به زوجه پرداخت شود.». پس کاملاً روشن است که در شرط «ج»، سایر نحوه‌های پرداخت مهریه نادیده گرفته شده است.
9 ـ قبوض اقساطی در پرداخت دیون از‌جمله مهریه، بسیار قابل ملاحظه است.[9] در‌صورتی‌که مقرر شود، دین و بدهی به‌طور اقساط و در اوقات تعیین‌شده و مواعد مورد‌توافق طرفین پرداخت گردد، این قبض‌ها توسط سردفتر صادر و پس از امضای بدهکار (در‌خصوص مهریه پس از امضای زوج) به امضای سردفتر رسیده و مهر می‌شود و در اختیار طلبکار (در‌خصوص مهریه در اختیار زوجه) قرار می‌گیرد. لیکن در شرط «ج» این مسأله به کلی به فراموشی سپرده شده است و محلی از اعراب ندارد در حالی که؛
10 ـ در این میان نباید فراموش کرد که حتی ممکن است به هنگام عقد نکاح همه مهریه و یا بخشی از آن پرداخت شود. چنان‌که ممکن است مهریه مالی غیر‌منقول مانند یک باب آپارتمان باشد که همزمان با وقوع عقد، سند ملک نیز تنظیم و مهریه به زوجه منتقل می‌شود[10] و همچنین ممکن است زوجه اقرار کند که مهریه را قبلاً دریافت کرده است. لذا دینی بر ذمه زوج باقی نخواهد ماند. اما با اضافه شدن شرط «ج» به‌نظر می‌رسد که این مسایل نیز مورد غفلت قرار گرفته و لحاظ نشده است.
11 ـ حتی ممکن است پرداخت مهریه بر ذمه شخص ثالث قرار گیرد و یا شخص ثالث پرداخت آن را ضمانت کرده و بر عهده بگیرد و این مسأله در عموم ماده 696 ق.م.[11] می‌گنجد.
12 ـ اگرچه برخی مواد قانونی به‌ندرت مورد ابتلا است و شاید بتوان آن را مهجور اعلام کرد ولی به‌هر‌حال قانون است و قابلیت اجرا دارد. کما این‌که مواد 1089 و 1090 ق.م.[12] طبق منابع فقهی اجازه داده که ممکن است اختیار تعیین مهریه به‌عهده شوهر و یا شخص ثالث و یا زن داده شود. بدین‌ترتیب، این امکان هست که مهریه نکاح دائم به هنگام عقد تعیین نشود.
13 ـ از نظر حقوقی و قضایی، مشروط‌کردن پرداخت مهریه به استطاعت زوج به دلیل ابهامی که در آن است، در اجرای آن نیز ابهام دیده می‌شود. زیرا اگر صحت و سلامت این شرط را بپذیریم، زن نخست باید استطاعت مالی همسرش را ثابت کند تا بتواند مهریه‌اش را مطالبه کند. معمولاً محاکم قضایی در چنین مواردی رأی به پرداخت مهریه صادر می‌کنند ولی اجرای حکم را منوط می‌کنند به این که زن مالی را از شوهر معرفی نماید. اما قابل توجه این که برخی از قضات نظرشان بر این است که در چنین مواردی پرداخت مهریه باید تقسیط شود. برخی دیگر از قضات و حقوق‌دانان بر این نظرند که اساساً این شرط باطل است.
14 ـ به‌نظر نگارنده، این شرط (یعنی پرداخت مهریه را منوط و مشروط‌کردن به استطاعت مالی زوج)، شرطی مبهم و غیر‌قابل‌اجرا و غلطی رایج است که برای عده‌ای، مستمسکی برای فرار از دین می‌شود و در واقع پوششی است به ظاهر قانونی و شرعی. شرط مجهول در مواردی که موجب بطلان اصل عقد نباشد در واقع موجب «غرر» است و بنابر بند 3 ماده 232 ق.م.[13] شرط نامشروع، باطل است.[14] تعهد و شرطی که موضوع و کیفیت آن مجهول و غیر‌قابل‌تعیین‌باشد و موجب ضرر و زیان یک‌طرف (زن) باشد، باطل و نامشروع است. چنین شرطی برخلاف اخلاق حسنه است. چرا که عدم تعیین زمان مشخص برای پرداخت مهریه و منوط‌کردن آن به استطاعت که اثبات آن در جامعه ما گاهی امری محال و یا به‌راحتی قابل کتمان است، چه بسا مستمسکی برای فرار از دین و انگیزه آن رسیدن به غایتی نکوهیده و برخلاف مصالح اجتماعی است و موجب می‌شود زن از حقی که برای او گذارده‌شده، به آسانی، محروم شود. لذا به‌نظر نگارنده، این شرط را باید باطل دانست به استناد قاعده «غرر» که منظور از آن نفی متضرر شدن است.[15]
15 ـ بنابر استفتایی که از چند تن از مراجع تقلید صورت گرفته، برخی این شرط را به دلیل مجهول‌بودن باطل دانسته و فرموده‌اند که ضمن بطلان شرط، مهریه حال است و زوج مکلف است مهریه را عندالمطالبه به زوجه پرداخت کند. برخی از مراجع نیز صحت شرط را منوط دانسته‌اند به آگاهی زوجه به معنای این شرط. حتی اگر شرط را به دلیل مبهم‌بودن باطل ندانیم، انصافاً چند درصد از زنانی که چنین شرطی را می‌پذیرند به معنای واقعی این شرط آگاهی دارند.
مسلم است که اگر پرداخت مهریه مشروط به استطاعت زوج باشد، زن برای دریافت مهریه خود از طریق محاکم قضایی و مراجع ثبتی نخست باید استطاعت مالی همسرش را ثابت کند. اما ملاک استطاعت مرد چیست؟ و درصورت پنهان‌کاری مرد، مبنی بر مخفی‌سازی یا انتقال پنهانی اموال خود، راه استیفای حقوق زن چه خواهد بود؟
16 ـ متأسفانه این سخن نادرست که در میان مردم رایج است؛ «مهریه را چه کسی داده و چه کسی گرفته» باید از زبان‌ها بیفتد و مردها بدانند که مهریه، حق شرعی و قانونی زن است و مردی که تعهد کرده باید به تعهد خود وفا کند و هرگز نباید گمان شود که مهریه را ـ‌خدای ناکرده‌ـ فقط زمانی که رابطه زناشویی به جدایی می‌انجامد باید پرداخت کرد. نادیده‌گرفتن تعهد، مساوی است با بی‌احترامی به حقوق دیگران و بی‌ارزش‌ دانستن وفای به عهد. و اما با عنایت به اینکه در‌حال‌حاضر، زنان در وصول مهریه عملاً با مشکلات بسیاری مواجه هستند، این شرط در نهایت، ستم مضاعفی بر آنان خواهد بود و در واقع، دعاوی خانواده را پیچیده‌تر کرده است.
17 ـ قابل توجه این که رعایت نظم عمومی و جلوگیری از هرج و مرج و سوء‌استفاده‌های احتمالی ایجاب می‌کند که گاهی دولت (اعم از نهاد قانون‌گذار و سایر قوا) دخالت کند و برخی از آزادی‌ها را محدود کند. مثلاً به‌رغم این که در شرع و قانون به آزادی‌های فردی تا جایی که لطمه‌ای به اصول و احکام شرع و قانون نرساند به توافقات میان افراد بنابر ماده 10 ق.م. «قراردادهای خصوصی نسبت به کسانی که آن را منعقد نموده‌اند، در صورتی که مخالف صریح قانون نباشد، نافذ است» احترام گذاشته شده و لیکن قوانینی مانند قانون‌کار در قراردادهای خصوصی کارفرما و کارگر دخالت کرده و برای جلوگیری از تضییع حقوق کارگر، قوانین آمره وضع کرده و تخطی از آن را مجاز ندانسته است. منظور از این مثال این است که شرط عندالاستطاعه بر فرض درستی از نظر قواعد و اصول فقهی و حقوقی، در وضعیت کنونی جامعه غیرقابل‌پذیرش و به‌نظر نگارنده، مخالف اخلاق و نظم عمومی و سلامتی جامعه است. البته از سازمان ثبت نباید انتظار وضع قانون را داشت ولی دست‌کم انتظار می‌رود که از طریق مراجع قانونی، وضع قانونی مبنی‌بر منع نوشتن چنین شرایطی را در اسناد رسمی پیگیری نماید و با بخشنامه‌های خود نیز نوشتن چنین شرایطی را محدود و یا حتی منع نماید.
18 ـ با عنایت به موارد گفته‌شده: مورد «ج» که به‌عنوان شرط افزوده شده است؛ عبارتی زاید و بی‌اهمیت است که ارزش این همه تکرار در رسانه‌ها را نداشت و با توجه به ماده 1082 ق.م.، زاید بودن بند یک از شرط «ج» بیش از بند دوم آن مشهود است.
19 ـ با عنایت به محدودیت دفتر ثبت ازدواج و سند ازدواج برای ثبت شرایط مورد نظر زوجین، نباید بخشی که مربوط به شرایط ضمن عقد است به‌این‌صورت پر می‌شد. زیرا چه بسیار پیش می‌آید که زوج و زوجه می‌خواهند شرایطی ضمن عقد و در هنگام عقد نکاح درج شود و این حق آن‌ها است و همان‌گونه که در ماده 1119 ق.م. و ماده 4 قانون ازدواج[16] آمده هر یک از زوجین می‌توانند هر شرطی که مخالف با مقتضای عقد ازدواج نباشد در ضمن عقد قید‌کنند. شرایطی از قبیل آنچه در ادامه ماده 1119 به آن اشاره شده و یا مانند آنچه در ماده 1114 ق.م.[17] آمده که ممکن است اختیار تعیین منزل به زن داده شود. پس محدود‌تر‌شدن محل کتابت سایر شرایط، موجب تضییع حق کسانی است که شرایطی با متن طولانی و یا شرایط متعدد دارند.
20 ـ پس از افزودن شرط «ج»، جای مربوط به نوشتن مهریه نیز کم شده و گاهی ممکن است سردفتر برای نوشتن مهریه‌های طولانی (از حیث حروف و کلمات مانند درج مهریه و صداق غیرمنقول) با کمبود جا مواجه شود.
21 ـ معلوم کردن کیفیت و چگونگی پرداخت مهریه، حداکثر جنبه تعیین تکلیف برای سردفتران ازدواج دارد و مطرح‌کردن چنین مطلبی در سطح گسترده و وسیع در بین عموم مردم و بزرگ‌نمایی آن تا حدی که مردم بلکه برخی آگاهان کم‌تجربه در مسایل حقوقی گمان‌کردند که سازمان ثبت در امر قانون‌گذاری دخالت‌کرده و مقرر نموده که پرداخت مهریه عندالاستطاعه و مشروط به توان مالی مرد باشد، هیچ توجیهی ندارد. مروری کوتاه در پایگاه‌های اینترنتی و نگاه به مقالات و نقدهایی که نوشته شده به خوبی این مطلب را نشان‌می‌دهد که حامیان حقوق زنان که بعضاً کم‌آشنا به امور حقوقی و قانون هستند به شدت از این بخشنامه به وحشت افتاده‌اند. لذا دست‌کم جا داشت که علاوه‌بر خبر مذکور، نسبت به این شرط، اطلاعات مختصری هم به مردم ارائه می‌شد.
در پایان، بر‌خود لازم می‌دانم به مطلبی مهم‌تر از همه آنچه گفته شد اشاره کنم و این مهم، اخلاق، انصاف و انسانیت است. متأسفانه آمارهای اعلام‌شده از میزان ازدواج و طلاق در کشور نشان می‌دهد که وضع موجود راضی‌کننده نیست. واقعیت این است که مهریه‌های سنگین و نابخردانه، مشکلات اقتصادی و فرهنگی و عوامل پیچیده دیگری، همه و همه، ازدواج را مشکل کرده و متأسفانه معضلات فرهنگی و اقتصادی بر آمار طلاق افزوده است. مشکلات اقتصادی، مهریه‌های بالا، رسم و رسوم دست‌و‌پاگیر، توقعات نابجا، دخالت‌های بی‌مورد و امثال این‌ها، روند ازدواج را در کشور کند‌کرده و از طرف دیگر، ناآگاهی دختر و پسر در مدیریت زندگی، ضعف فرهنگی، مشکلات اقتصادی و حتی دخالت‌های دیگران بر آمار طلاق افزوده است. اما در گیر‌و‌دار مشکلات فی‌مابین زن و شوهر و کشمکش‌هایی که متأسفانه گاهی خصمانه می‌شود، یکی از اهرم‌های فشار که در دست خانم‌ها است، درخواست مهریه می‌باشد که منجر به محکومیت آقایان می‌شود و در چنین مواقعی، بیشترین سختی متوجه کسانی است که مهریه‌ای خارج از توان خود را متقبل شده‌اند. آنچه می‌تواند مرهمی بر این زخم جامعه باشد، ارتقای سطح فرهنگی، اطلاع‌رسانی صحیح و آگاهی جامعه است تا اخلاق، انصاف و انسانیت بیش از پیش حاکم شود و البته بدون شک و تردید، آشنایی و آگاهی جامعه نسبت به حقوق خود و دیگران و یادگیری احترام به حقوق دیگری اهمیت به‌سزایی دارد.
مهریه‌های بالا هرگز موجب خوشبختی نیست بلکه سدی در راه خوشبختی است. مهریه باید به میزانی تعیین‌شود که قابل‌پرداخت باشد و مردان باید این مسأله را عملاً بپذیرند که این دین را باید به همسران‌شان بپردازند و مشروط‌کردن مهریه به شرطی مبهم و مجهول راه چاره و درمان نخواهد بود. البته جا دارد صاحب‌نظران و اهل قلم و فن و دانش حقوق در مقالات و یادداشت‌های پژوهشی خود به این مهم بپردازند.


[1]. سردفتر دفتر ازدواج شماره 111 تهران.
از همه خوانندگان به‌ویژه کارشناسان و متخصصان خواهشمند است نظرها و انتقادهای خود را به نشانی نگارنده ارسال نمایند؛                                                          jtaghdisi@yahoo.com
[2]. توضیح :اساساً به‌نظر می‌رسد معنای واژگان «شرایط» با «شروط» متفاوت باشد. لذا در‌خصوص مورد، کاربرد واژه «شروط» به مفهوم و مقصود نزدیک‌تر و صحیح است.
[3]. ر.ک.: نشانی اینترنتی؛
http://www.sabt.gov.ir/News/Detail.aspx?NewsID=905468750316693& curPage=0&Search Text& عندالاستطاعه= PageFlag=SearchResult.
همچنین برای دیدن نمونه‌های قدیم و جدید سند ازدواج به صفحات پایانی همین یادداشت مراجعه شود.
[4]. شرایط ضمن عقد یا عقد خارج لازم: الف ـ ضمن عقد نکاح/ خارج لازم زوجه شرط نمود هرگاه طلاق بنابه درخواست زوجه نباشد و طبق تشخیص دادگاه تقاضای طلاق ناشی از تخلف زن از وظایف همسری یا سوء‌اخلاق و رفتار وی نبوده زوج موظف است تا نصف دارایی موجود خود را که در ایام زناشویی با او به‌دست آورده یا معادل آن را طبق نظر دادگاه بلاعوض به زوجه منتقل نماید. ب ـ ضمن عقد نکاح/ خارج لازم زوج به زوجه وکالت بلاعزل با حق‌توکیل‌غیر دادگاه در موارد مشروحه زیر با رجوع به دادگاه و اخذ مجوز از دادگاه پس از انتخاب نوع طلاق خود را مطلقه نماید و نیز به زوجه وکالت بلاعزل با حق‌توکیل‌غیر داد تا در صورت بذل از طرف او قبول بذل نماید. مواردی که زن می‌تواند حسب موارد از دادگاه تقاضای صدور اجازه طلاق نماید به شرح زیر است: 1 ـ استنکاف شوهر از دادن نفقه زن به مدت شش‌ماه به هر عنوان و عدم امکان الزام او به تأدیه نفقه و همچنین در موردی که شوهر سایر حقوق واجبه زن را به مدت شش‌ماه وفا نکند و اجبار او به ایفا هم ممکن نباشد. 2 ـ سوء‌رفتار و یا سوء‌معاشرت زوج به حدی که ادامه زندگی را برای زوجه غیرقابل تحمل نماید. 3 ـ ابتلاء‌زوج به امراض صعب‌العلاج به نحوی که دوام زناشویی برای زوجه مخاطره‌آمیز باشد. 4 ـ جنون زوج در مواردی که فسخ نکاح شرعاً ممکن نباشد. 5 ـ عدم رعایت دستور دادگاه در مورد منع اشتغال زوج به شغلی که طبق نظر دادگاه‌صالح منافی با مصالح خانوادگی و حیثیت زوجه باشد. 6 ـ محکومیت شوهر به حکم قطعی به مجازات پنج سال حبس یا بیشتر یا به جزای نقدی که بر اثر عجز از پرداخت منجر به پنج سال بازداشت شود یا به حبس و جزای نقدی که مجموعاً منتهی به پنج سال یا بیشتر بازداشت شود و حکم مجازات در حال اجرا باشد. 7 ـ ابتلاء‌زوج به‌هرگونه اعتیاد مضری که به تشخیص دادگاه به اساس زندگی خانوادگی خلل آورد و ادامه زندگی برای زوجه دشوار باشد. 8 ـ زوج زندگی خانوادگی را بدون عذر موجه ترک کند، تشخیص ترک زندگی خانوادگی و تشخیص عذر موجه با دادگاه است و یا شش‌ماه متوالی بدون عذر موجه از نظر دادگاه غیبت نماید. 9 ـ محکومیت قطعی زوج در اثر ارتکاب جرم و اجرا هرگونه مجازات اعم از حد و تعزیر در اثر ارتکاب جرمی که مغایر با حیثیت خانوادگی و شؤن زوجه باشد تشخیص این‌که مجازات مغایر با حیثیت و شؤن خانوادگی است با توجه به وضع و موقعیت زوجه و عرف و موازین دیگر با دادگاه است. 10 ـ در‌صورتی‌که پس از گذشت پنج سال زوجه از شوهر خود به جهت عقیم بودن و یا عوارض جسمی دیگر زوج صاحب فرزند نشود. 11 ـ در‌صورتی‌که زوج مفقود‌الاثر شود و ظرف شش‌ماه پس از مراجعه زوجه به دادگاه پیدا نشود. 12 ـ زوج همسر دیگری بدون رضایت زوجه اختیار کند یا به تشخیص دادگاه نسبت به همسران خود اجرای عدالت ننماید.
[5]. ماده 10 ق.م.: «قراردادهای خصوصی نسبت به کسانی که آن را منعقد نموده‌اند، در‌صورتی‌که مخالف صریح قانون نباشد، نافذ است».
[6]. بخشنامه شماره 53958/34/1 مورخ 7/11/1385.
[7]. ماده 1082 ق.م.: «به مجرد عقد، زن مالک مهر می‌شود و می‌تواند هر نوع تصرفی که بخواهد در آن بنماید».
[8]. ماده 1083 ق.م.: «برای تأدیه تمام یا قسمتی از مهر می‌توان مدت یا اقساطی قرار داد».
[9]. ر.ک.: بند 163 م.ب.ث.
[10]. ر.ک.: بند 153 م.ب.ث.
[11]. ماده 696 ق.م.: «هر دینی را ممکن است ضمانت نمود، اگرچه شرط فسخی در آن موجود باشد».
[12]. ماده 1089 ق.م.: «ممکن است اختیار تعیین مهر به شوهر یا شخص ثالثی داده شود. در‌این‌صورت، شوهر یا شخص ثالث می‌تواند مهر را هر قدر بخواهد معین کند».
ماده 1090 ق.م.: «اگر اختیار تعیین مهر به زن داده شود، زن نمی‌تواند بیش‌تر از مهر‌المثل معین نماید».
[13]. ماده 232 ق.م.: «شروط مفصله ذیل باطل است ولی مفسد عقد نیست: 1 ـ شرطی که انجام آن غیر‌مقدور باشد. 2 ـ شرطی که در آن نفع و فایده نباشد. 3 ـ شرطی که نامشروع باشد».
[14]. توضیح ماهنامه «کانون»: این موضوع جای بحث دارد. اما جدای از تبیین فلسفه گنجاندن عندالاستطاعه بودن مهریه در سند ازدواج، یادآوری این نکته ضروری است که شرطی که موجب غرر باشد، اساساً نامشروع تلقی نمی‌شود تا در مانحن فیه، الزاماً شرط غرری، باطل محسوب شود. چرا که ممکن است زوجه به عدم استطاعت فعلی زوج، آگاهی داشته باشد و بداند که در حال حاضر (عندالمطالبه)، زوج توان پرداخت مهریه را ندارد و حتی بتواند حدس بزند که احتمالاً در آینده نیز امکان استطاعت مالی زوج ضعیف است (شرط غرری) لیکن به رغم آگاهی از موضوع، شرط عندالاستطاعه بودن مهریه را قبول نماید.
علاوه بر این، قانون‌گذار در مقام بیان بوده و فقط همین سه شرط مذکور در ماده 232 ق.م. را باطل دانسته است. بنابراین می‌توان استنباط نمود که شرط مبهم به استناد مفاد ماده 10 ق.م. می‌تواند مورد توافق طرفین واقع شود و صحیح است.
[15]. ن.ک.: کاتوزیان، ناصر؛ حقوق مدنی قواعد عمومی قراردادها؛ صص.163، 164، 167، 173، 174 و همچنین؛ کاتوزیان، قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی، ذیل ماده 232 ش. 6.
[16]. ماده 1119 ق.م.: «طرفین عقد ازدواج می‌توانند هر شرطی که مخالف با مقتضای عقد مزبور نباشد در ضمن عقد ازدواج یا عقد لازم دیگر بنمایند مثل این‌که شرط شود هر‌گاه شوهر زن دیگر بگیرد یا در مدت معینی غایب شود یا ترک انفاق نماید یا برعلیه حیات زن سوء‌قصد کند یا سوء‌رفتاری نماید که زندگانی آن‌ها با یکدیگر غیرقابل تحمل شود زن وکیل و وکیل در توکیل باشد که پس از اثبات تحقق شرط در محکمه و صدور حکم نهایی خود را مطلقه سازد»؛ ماده 4 قانون راجع به ازدواج: «طرفین عقد ازدواج می‌توانند هر شرطی که مخالف با مقتضای عقد مزبور نباشد در ضمن عقد ازدواج یا عقد لازم دیگر بنمایند مثل این‌که شرط شود هرگاه شوهر در مدت معینی غایب شده یا ترک انفاق نموده یا برعلیه حیات زن سوء‌قصد کرده یا سوء‌رفتاری نماید که زندگانی زناشویی غیرقابل تحمل شود زن وکیل و وکیل در توکیل باشد که پس از اثبات تحقق شرط در محکمه و صدور حکم قطعی خود را به طلاق بائن مطلقه سازد...».
[17]. ماده 1114 ق.م.: «زن باید در منزلی که شوهر تعیین می‌کند سکنی نماید مگر آن‌که اختیار تعیین منزل به زن داده شده باشد».



آثار حقوقی تغییر جنسیت

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1389/04/24-08:55

مولف:دکتر علیرضا باریکلو-استایار پردیس دانشکده حقوق دانشگاه تهران

یکی از عوامل مهم که در تمتع یا عدم تمتع شخص از بعضی از حقوق مؤثر است، جنسیت است. بنابراین، اگر شخصی اقدام به تغییر جنسیت کند لازم است بررسی شود که این موضوع چه اثری بر حقوق او خواهد گذاشت.
حقوق چنین شخصی ممکن است، حقوق قراردادی و یا غیر قراردادی باشد. در مورد اثر تغییر جنسیت بر حقوق قراردادی باید دید تغییر جنسیت چه اثری بر قرارداد خواهد گذاشت. برای بررسی اثر تغییر جنسیت بر قرارداد به نقش جنسیت در قرار داد توجه شود؛ اگر نوع جنسیت در انعقاد قرارداد نقش اساسی داشته باشد با تغییر جنسیت کشف می‌شود که قرارداد ار ابتدا باطل است، ولی اگر جنسیت نقش شرطی و فرعی ایفا کند، قرارداد باقی و حقوق ناشی از آن نیز محفوظ است و طرف دیگر می‌تواند آن را فسخ کند.
تغییر جنسیت نسبت به حقوق مکتسب غیر قراردادی، که شخص بر مبنای جنسیت سابق کرده، مشروط بر اینکه جنسیت سابق در بقای آن نقش اساسی نداشته باشد، اثری ندارد. علاوه براین، شخص از حقوق مربوط به جنسیت جدید متمتع است و می‌تواند آن را استیفا کند.
در این مقاله، آثار حقوقی تغییر جنسیت بر طبق قواعد حقوقی حقوق ایران و فقه اسلامی مورد بررسی قرار گرفته است.

لطفا برای دیدن اصل مقاله برروی لینک زیر کلیک نمایید:

http://law.journals.modares.ac.ir/?_action=showPDF&article=66&_ob=00d35ed25091e3969d57276e8c7a5e5a&fileName=full_text.pdf




فراخوان روحانیون داوطلب امر قضاء

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1389/03/22-13:05

در راستای اقامه قسط و عدل اسلامی و اجرای وصایای امام راحل(ره) و منویات مقام معظم رهبری مدظله العالی که همکاری و مساعدت فضلا و طلاب محترم حوزه های علمیه را در این امر مهم می طلبد، مؤسسه آموزشی و پژوهشی قضاء قوه قضاییه به منظور تکمیل کادر قضایی کشور از کلیه روحانیون علاقمند که واجد شرایط زیر می باشند به تعداد 500 نفر استخدام می نماید.

http://qaza.ir/index.php?newsid=3

لطفا برای پاسخ آزمون به لینک زیر مراجعه نمایید:

http://www.aafaagh.ir




اگر پول گذاشتن در صندوق، مشروط به قرض دادن پس از شش ماه باشد، حكم ربا دارد.

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1389/03/6-14:23

آیت الله العظمی صافی گلپایگانی
                                        آیت‌الله العظمی صافی گلپایگانی به چهار سوال بانكی پیرامون نحوه تسهیلات و سپرده گذاری در بانك‌ها پاسخ داد.

به گزارش ایسنا به نقل از مركز خبر حوزه، متن این سوالات و پاسخ این مرجع تقلید به شرح ذیل است:

برای سپرده ثابت بانك‎ها سود روز شمار می‎دهند، آیا این ربا نیست؟

اگر سپرده گذار، بانك را وكیل كند كه با پول او معامله مشروع انجام دهد و درصدی از سود آن را به سپرده گذار بدهد و بقیه را به عنوان حق وكالت بردارد ـ همان گونه كه در قانون بانكداری بدون ربا آمده است ـ اشكال ندارد؛ اما اگر به شرط گرفتن زیاده، قرض به بانك بدهد، ربا و حرام است.

چرا با وجود حرام بودن ربا، بانك‎های كشور ما وام ربوی می‎دهند و اسمش را قرض الحسنه می‎گذارند؟

اگر بانك‎ها مطابق قانون بانكداری بدون ربا عمل كنند، وام آن‎ها ربوی نمی‎شود؛ لكن متاسفانه برخی از مسوولان بانك‎ها بدون توجه به قانون، عمل می‎كنند و مشتریان نیز آگاهی به مسائل شرعی وام ندارند، در نتیجه وام آن‎ها ربوی و حرام می‎گردد.

گذاشتن پول در موسسات پولی و اعتباری كه سود می‎دهند، چگونه است؟

اگر پول را بر مبنای یكی از عقود شرعی مثل مضاربه و مشاركت و... در اختیار موسسه می‎گذارند، با رعایت شرایط شرعی معامله، گرفتن سود اشكال ندارد. همچنین است اگر موسسه را وكیل كنند كه با سپرده ایشان معاملات مشروع انجام دهد و قسمتی از سود را به عنوان حق الوكاله بردارد و بقیه را به سپرده گذار بدهد، امّا اگر به شرط گرفتن سود به موسسه، قرض می‎دهد، ربا و حرام است.

بعضی از صندوق‎های قرض الحسنه می‎گویند: در صورتی وام می‎دهیم كه مثلا ۶ ماه یا یك سال در نزد ما سپرده داشته باشید، آیا این شرط صحیح است؟

اگر پول گذاشتن در صندوق، مشروط به قرض دادن پس از شش ماه باشد، حكم ربا دارد.




اخذ دیركرد توسط بانك‌ها ربا و حرام است

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1389/02/4-13:24

آیت‌الله‌العظمی نوری همدانی

                                        آیت‌الله‌العظمی نوری همدانی گفت: بانك‌ها تاخیر را براساس ساعت و روز حساب می‌كنند و نرخ پول را براساس گذشت زمان محاسبه می‌كنند كه این ربا به حساب می‌رود و حرام است.

به گزارش خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا) آیت‌الله‌العظمی نوری همدانی در دیدار با احمد تویسركانی معاون رئیس قوه قضاییه و رییس سازمان ثبت اسناد و املاك كشور با بیان اینكه ایران قرن‌ها درگیر استبداد و استكبار بود، افزود: با برپایی نظام ولایی، كشوراز این مشكل و فاجعه نجات یافت و نعمت حكومت اسلامی نعمت بزرگی است و شكل و اصل حكومت مساله سرنوشت ساز و تاثیرگذار می‌باشد.

این مرجع تقلید افزود: اولین گام فعالیت پیامبران مبارزه با حكومت‌ها بود تا با از بین بردن آنها حكومت الهی و دینی بوجود بیاورند و این درس بزرگی است و حكومت می‌تواند در سرنوشت مردم تاثیر زیادی داشته باشد.

نوری همدانی اظهار داشت: نظام اسلامی نظام خدمت گذاری است و مردم انتظار دارند در نظام اسلامی از همه جهت در رفاه باشند.

وی با تاكید بر نكته كه باید اخلاق كسانی كه متصدی اداره حكومتند متواضعانه باشد، تصریح كرد: اولین مظهر حسن اخلاق ایجاد پیوند قلبی است و خوش برخورد بودن و روی گشاده و استفاده از الفاظ مودبانه بسیار مهم است.

نوری همدانی اضافه كرد: باید كارها هر چه زودتر و بدون معطلی انجام گیرد تا مردم راضی باشند و این امر باید در كلیه مراكز برخورد رعایت شود.

وی با بیان اینكه باید نسبت به مردم خدمت‌گذار بود؛ چرا كه مردم حق زیادی به گردن انقلاب و پیشرفت كشور دارند، تصریح كرد: امام (ره) بارها فرمودند نباید نظام از مردم جدا شود و روزی كه مردم از نظام جدا شوند آن روز روز انحطاط و سقوط خواهد بود.

این مرجع تقلید با تاكید بر رسیدگی به امور محرومین در مراجعه به ادارات خاطرنشان كرد: امام تاكید داشتند كه بیشتر به محرومین رسیدگی شود چرا كه آنها بودند كه خون دادند تا انقلاب به ثمر نشست.

نوری همدانی در بخش دیگری از سخنان خود به موضوع انفال در اسلام اشاره كرد و گفت: براساس فقه شیعه انفال منابع اقتصادی است كه در اختیار دولت می‌باشد كه این مساله می‌تواند برای ایجاد عمران و آبادانی و ایجاد اشتغال مهم باشد چرا كه تمام معادن، دریاها و دریاچه‌ها و اراضی موات جزو انفال به شمار می‌رود.

وی اضافه كرد: انفال باید در اختیار كسی كه در راس حكومت است باشد و باید مراقب بود افراد برای منافع شخصی خود آنها را تصاحب نكنند.

این مرجع تقلید در ادامه به بحث ربا اشاره كرد و افزود: هنوز بانك‌های ما از ربا خالی نشده است كه باید تلاش‌های جدی در این خصوص صورت گیرد.

وی بیان كرد: دو گناه بیشتر از همه گناهان تشدید شده كه دارای آثار اخروی و دنیوی وخیمی می‌باشد كه یكی ربا و دیگری سلطه‌پذیری از كفار می‌باشد و باید مراقب بود كه در برابر كفار انفعال نداشته باشیم.

وی با بیان اینكه اخذ دیركردها حرام و ربا بشمار می‌رود خاطرنشان كرد: جریمه با ربا فرق دارد در جریمه اول شرط می‌شود كه در صورت تاخیر باید مبلغی دریافت شود كه این امر اشكال ندارد چرا كه شرط ضمن عقد است.

نوری همدانی ادامه داد: بانك‌ها تاخیر را بر اساس ساعت و روز حساب می‌كنند و نرخ پول را براساس گذشت زمان محاسبه می‌كنند كه این ربا به حساب می‌رود و حرام است.

وی تاكید كرد: این نوع دیركردها كه بانك‌ها مقرر می‌كنند باید به طور كلی از سیستم بانكی برچیده شود تا بانك‌های اسلامی داشته باشیم.

همچنین طی سوالی از  حضرت
آیت الله العظمی وحید خراسانی در پاسخ به سوالی نظر خود را درباره جریمه دیركرد اقساط بانكی اعلام كرد.

به گزارش ایسنا، متن این سوال و پاسخ این مرجع تقلید به آن به این شرح است:

سوال: آیا جریمه دیركرد توسط بانك و دارایی (مالیات) صحیح است یا ربا مى‌باشد؟

جواب: جریمه در مورد تاخیر پرداخت وام جایز نیست.




قیمت کامله دیات در سال1389

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1389/01/2-20:20

 
سایت خبری تابناك۲۶ اسفند ۱۳۸۸

با اعلام بهای دیه كامل برای سال ۱۳۸۹ ، قیمت این دیه برای سال آینده، براساس بند های مختلف قانون مجازات اسلامی ، ۵۰ تا ۴۵۰ میلیون ریال افزایش یافت.

بنا بر اعلام وزارت دادگستری، ارزش دیه كامل برای سال آینده در اجرای ماده ۲۷۹ قانون مجازات اسلامی، بر اساس فتوای مقام معظم رهبری و گرفتن نظر اشخاص خبره و مراكز ذیربط تعیین شده و به تصویب رئیس قوه قضائیه رسیده است.

وزارت دادگستری اعلام كرد : قیمت سوقیه اعیان سه گانه موضوع احكام دیه مندرج در بندهای ۱، ۲، ۳ این ماده از قانون مجازات اسلامی، برای سال ۸۹ به این شرح اعلام می شود .

۱) ارزش ریالی دیه كامل بر مبنای قیمت عین بند ۱ ماده ۲۷۹ قانون مجازات اسلامی ۴۵۰ میلیون ریال

۲) ارزش ریالی دیه كامل بر مبنای قیمت عین بند ۲ ماده ۲۷۹ قانون مجازات اسلامی ۵۵۰ میلیون ریال

۳) ارزش ریالی دیه كامل بر مبنای قیمت عین بند ۳ ماده ۲۷۹ قانون مجازات اسلامی ۹۰۰ میلیون ریال

ارزش ریالی دیه كامل برمبنای قیمت عین بند های یك ، دو و چهار ماده ۲۷۹ قانون مجازات اسلامی در سال ۸۸ ، به ترتیب چهارصد میلیون ، چهارصد و چهل میلیون و چهارصد و پنجاه میلیون ریال بود.



درباب اثبات ادله دعوی---->قابل توجه وکلا و کارآموزان وکالت------>لطفا مطالعه نمایید!

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/10/17-03:36

در زیر قسمتی از جزوه جناب دکترمحمد شکیبی نژاد درباب اثبات ادله دعوی به عنوان تمرین کلاسی برای وکلا کاراموزان وکالت و همچنین قضات و حقوق دانان آورده شده که بخاطر ارزش والای این نوشته و تقاضاهای بیشمار دوستان با کلیک برروی این لینک می توانید مطالعه فرمایید:

کلیک کنید!




یک رای یک تجربه>درخواست سرقت حدی>نمونه لوایح ودفاعیات وکلا

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/10/8-20:58

شاکی : محمد حسن هادی حسین  باوکالت آقای  دکتر محمد شکیبی نژاد

 دادگاه کیفری  استان            متشاکی: محسن

              موضوع شکوائیه  : سرقت حدی           

 

 

گردشکار پرونده: در مورخه 10/7/88 طی اعلام مرکز پیام مبنی بر انجام یک فقره سرقت در یکی از خیابان های شهر به محل مراجعه شد آقای محمد برادر زن صاحب خانه اعلام داشت احتمال دارد در داخل منزل دزد باشد به منزل وارد شدیم مشاهده شد فردی مخفی شده است که خود مجتبی معرفی کرد که نامبرده دستگیر به همراه مقداری پول نقد یک عدد گردنبند همراه داشت و مقداری وجه نقد که از منزل سرقت کرده بود در بازجویی در پاسگاه سه نفر به نام هادی محمد حسن و رضا حاضر واعلام وکالت آقای دکتر محمد شکیبی نژاد مبنی بر معرفی خود به عنوان وکیل شکات  اعلام کردند که از منزل مشارالیهما  هم سرقت شده  و تقاضا رسیدگی وتحقیقات و سپس کیفرخواست و صدور حکم را استدعا دارد. به متهم تفهیم شد در مقابل اظهارات وکیل مدافع شکات چه می گویید: قبول دارم و سرقت دوم را در 8/6/88 با شخصی به نام احمد انجام دادم 8 فقره سرقت را خودم انجام دادم و یکی هم با احمد بوده اکثراً شب بوده و خریداران اموال فروخته شده را نمی شناسم رئیس دادگاه طی گزارش به شرح ذیل پرونده را به قاضی تحقیق ارجاع داد.

ارجاع پرونده به قاضی تحقیق:

حضرتعالی طی نامه شماره دادگستری تهران به عنوان قاضی تحقیق معرفی شده اید لذا در اجرای مواد 21 و 24 آیین اجرایی قانون تشکیل دادگاه های عمومی انقلاب پرونده حاضر را به جناب عالی ارجاع تا با داشتن اختیارات کامل قضایی در حدود مقررات موضوعه و آیین نامه شرح وظایف قضات تحقیق اقدامات لازم را در راستای تکمیل تحقیقات در معیت دادگاه و عندالزوم تامین مقتضی اخذ گردش کار تهیه و نتیجه را به دادگاه منعکس نمایید.

در مورخه 19/7/88 متهم به سرقت های خود اعتراف و اعلام داشت 14 فقره محکومیت سرقت دارم آخرین بار آن 2 سال حبس و 85 ضربه شلاق بود.

قرار بازداشت موقت:

قرار بازداشت متهم به اتهام سرقت به استناد بند ج ماده 35 ق.آ.د دادگاههای عمومی و انقلاب از این تاریخ تا صدور حکم صادر و اعلام می گردد قرار صادره پس از تایید رئیس محترم دادگاه و ابلاغ به متهم ظرف 10 روز قابل اعتراض در مرجع تجدید نظر است دفتر پرونده ظرف 24 ساعت به نظر رئیس دادگاه برسد.

نظریه رئیس دادگاه:  با قرار صادر موافق هستم دستور وقت احتیاطی و تحقیقات صادر و متهم بازداشت شد دروقت مقرر دادگاه تشکیل شکات اظهارات خود را تائید کردند و به قسم خوردن متهم حاضر نشدند متهم اعلام داشت من حاضر به سوگند هستم.

آخرین دفاع خود را به عمل آورید متهم اعلام داشت من اشتباه کردم.

 

رای صادره 

در خصوص اتهام آقای محسن  سابقه محکومیت کیفری زندانی از تاریخ 9/9/81 به لحاظ صدور قرار بازداشت موقت مبنی بر ارتکاب چندین فقره سرقت تعزیری و حدی موضوع شکایت شکات خصوصی  با وکالت آقای دکتر محمد شکیبی نژاد  با لوایح جداگانه خواستار محکومیت رد مال مسروقه و اجرای حد با لحاظ قراردادن و با توجه به--------------->

 تعدد و تکرار جرم موضوع ماده 46 و تبصره ماده 47 و 48 و تبصره آن از قانون مجازات اسلامی و نوع سرقت حدی از باب جرم آنی مقید به قید ربایش از مرز موضوع ماده 198 و ارکان کامله 16 گانه آن و همچنین قید کلمه (در شب دزدی می کردم) موضوع ماده 656 اولا بهتر است این 2 ماده وفق اعلامی جهت اجرا ایفاد نظر قرار گیرد و در ضمن با لحاظ قراردادن حکم حدود با توجه به قاعده فقهی در کتاب تریر الوسیله و ص 177 باب و ص 230 باب قسمت حدود سرقت به ترتیب شمارگان  که چنین آمده:

1- ویثبت: او بالاقرار مرتین و لا یکفی المزه و یشترط فی المقر: البلوغ و کمال العقل و الحریه و الاختیار .  . . قال فی النهایه: یقطع- و هو قطع الاصابه الاربع من الید الیمنی استدعا اجرای حدود الهی از طرف موکلانم را استدعا دارم که مورد توجه و عنایت محکمه قرار گرفته و همچنین جاهل بودن بر لفظ من اشتباه کردم ولو آنکه با مستی یا هزل باشد با توجه به تکرار و تعد مکررا جرم قابل استماع نمی باشد و خارج از بحث استو جعل لفظ در قلب کلمات و منطوق بر عبارات است و ضمنا با توجه به دادخواست تقدیمی به دادگاه بدوی تقاضای  اعمال مواد 505و522 از قانون آیین دادرسی مدنی را نیز دارد.

با این توضیح که متهم به سرقت حسب اظهارات خود بیان داشته در تاریخ 9/7/88 ساعت 10 شب جهت سرقت وارد منزل  شدم از طریق لوله گاز رفتم داخل منزل و لولای پنجره را بازکردم و داخل اتاق شدم و مشغول جمع کردن اجناس بودم که ماموران رسیدند و من را دستگیر کردند و در انجام تحقیقات بدوی به سایر موارد اتهامی اقرار نموده است دادگاه اولاً در مورد شکایت شکات با وکالت دکتر محمد شکیبی نژاد پس از بررسی محتویات و اوراق پرونده و گزارش مامورین و شکایت شکات خصوصی و کشف مال مسروقه در حین دستگیری متهم در زمان سرقت و اقاریر  صریح متهم در کلیه مراحل تحقیقات و در محضر دادگاه و درخواست اجرای حکم شرعی قطعیت از سوی وکیل محترم شکات خصوصی و سایر قرائن و امارات و لوایح تقدیمی که خود مثبته در پرونده معنونه میباشد  و عدم احراز توجه و اضطرار متهم بزه های انتسابی به نامبرده را در حد سرقت از حزر مستوجب حد سرقت و سرقت های تعزیری محرز و مسلم است لذا دادگاه هر چند که متهم مرتکب جرائم عمدی مختلف العنوان شده است لیکن دو مجازات تعزیری و حدی موجب قانونی ندارد بنابراین از باب سرقت مستوجب حد که جرم اشد می باشد مستنداً به مواد 47-197-198-199-200-201 همگی از قانون مجازات اسلامی و با تمسک به آیه شریفه السارق و السارق فاقطعو ایدیها رای به قطع ید (قطع چهار انگشت دست راست متهم) از انتهای آن به طوریکه انگشت شصت و کف دست او باقی بماند بعلاوه به استناد مواد 9-10-667 قانون فوق الذکر نامبرده را به استرداد مبلغ 80 میلیون تومان وجه نقد درحق شاکی خصوصی محمد حسن و 60میلیون تومان در حق هادی به عنوان قیمت اموال مسروقه و ضرر و زیان ناشی از آن مورد توافق طرفین محکوم می نماید  ثانیاً درخصوص شکایت حسین مبنی بر سرقت از منزل توسط متهم فوق الذکر با توجه به انکار شدید متهم در کلیه مراحل تحقیقات و محضر دادگاه و عدم وجود قرائن و امارات مفید علم و یقین مبنی بر احراز وقوع بزه قابل انتساب به وی به استناد  اصل 37 قانون اساسی و ماده 177 ق.آ.د.م متهم فوق الذکر از بزه های انتسابی مبری تشخیص داده و حکم بر برائت وی صادر می گردد و همچنینطبق دادخواست تقدیمی همزمان وکیل محترم شکات مبنی بر اعمل مواد 505و522 قانون آیین دادرسی مدنی مستندا به اصول اسناد ارائه شده  حق الوکاله طبق آیین نامه کانون وکلای دادگستری ومبلغ 8000000ریال هزینه دادرسی مشترکا بین شکات تا زمان اجرای احکام وفق مواد 46و47 قانون اجرای احکام محکوم و رای حضوری و ظرف مدت 20 روز از ابلاغ قابل اعتراض در دیوان عالی کشور می باشد ضمناً قرار بازداشت موقت صادره در حق متهم فک و به شرح برگ جداگانه تبدیل به قرار تامین میشود.

 

تبدیل قرار:

دادگاه با توجه به محتویات پرونده و اصدار رای ضمن فک قرار بازداشت موقت قبلی صادره در تاریخ 2/8/88 به استناد ماده 35 ق.آ.د.ک به شرح ذیل مبادرت به صدور قرار تامین دیگر می نماید.

قرار دادگاه:

قرار آزادی متهم به اتهام سرقت مستوجب حربه قید تودیع وثیقه به وجه الوثاقه مبلغ 2800 میلیون ریال از حال تا اجرای حکم صادره اعلام می گردد.

مورخه 20/8/88 متهم در اجرای احکام حضور داشته حکم به وی تفهیم شد اعلام داشت اعتراض ندارم حکم را اجرا کنید.

رئیس اجرای احکام جهت استیزان به شرح ذیل اقدام نمود:

مدیر کل محترم دبیرخانه قوه قضائیه حسب اجرای بخش نامه شماره 1776/76/1-24/2/76 در خصوص پرونده کلاسه این اجرا در نظر است با توجه به تقاضای شاکی به اجرای حکم قطعیت در مورد متهم به مرحله اجرا گذشته شود لذا پیوست مدارک مربوطه لطفاً این مرجع را در جهت استیذان ارشاد فرمایید.

ریاست محترم نهاد قوه قضائیه:

احتراماً در پرونده حاضر متهم به استناد نامه شماره -به جهت ارتکاب سرقت های متعدد تعزیری و حدی به مجازات تعزیری و محکومیت به حد محکوم گردیده و ظاهراً برابر صورت جلسه 5/8/88 از اعتراض به حکم منصرف و به رای صادره تسلیم شده است و معاون محترم قضایی دادگستری و رئیس اجرای احکام دادگستری تهران به استناد بخش نامه شماره- پرونده را جهت استیذان ارسال داشته است با توجه به مراتب مذکور به شرح ذیل اعلام نظر می گردد.

نظریه مشاور رئیس قوه قضاییه:

احکام قطعی که اجرای آن موکول به اذن ریاست محترم قوه قضائیه می باشد تنها ناظر به قصاص نفس و قصاص عضو میباشد و اجرای احکام مربوط به حدود الهی نیاز به اذن ریاست محترم قوه قضائیه ندارد و در قانون نیز چنین تکلیف و وظیفه ای برای رئیس قوه قضائیه پیش بینی نگردیده است و اجرای احکام قطعی حدود نیز مانند دیگر احکام قطعی کیفری با رعایت مواد 280 الی 300 ق.آ.د.ک و آیین نامه مربوط به آن صورت می گیرد و مسئولیت صحت مندرجات صورت مجلس مورخه 8/7/88 و تحقق شرایط مندرج در ماده 198 و 200 ق.م.ا با قاضی صادر کننده و قاضی اجرای احکام می باشد ضمناً حسب مفاد دادنامه موصوف متهم از حق وکیل استفاده نکرده است قاضی اجرای احکام قبل از اجرای حکم ضمن بررسی تحقق شرایط مندرج در مواد 198 الی 200 ق.م.ا تحقیق نماید آیا متهم در جریان دادرسی درخواست وکیل نموده است یاخیر؟ در صورتی که درخواست وکیل نموده لکن دادگاه بدون توجه به مصوبه مورخه 18/7/80 مجمع تشخیص مصلحت نظام و برخلاف مواد 185 الی 188 ق.آ.د.ک با وجود تقاضای متهم از تعیین وکیل برای وی امتناع نموده باشد در فرض اخیر رای صادره مخدوش بوده و وظیفه قاضی اجرای احکام است که برای تبصره یک بند ب ماده 235 ق.آ.د.ک به وظیفه قانونی خود عمل نماید.

پرونده به اجرای احکام ارسال شده اجرای احکام پرونده را جهت کسب دستور به نظر قاضی صادر کننده حکم رسانده و نامبرده دستور داده حکم برابر مقررات اجرا شود .

 حکم اجرا و صورت مجلس شد یکی از شکات تقاضای اعمال ماده 2 را نمود و همچنین اعمال ماده 696 ولی با پرداخت بدهی از طرف ستاد دیه متهم از زندان آزاد شد.

 



قبل از شیخ طوسی در فقه شیعه شرط ذكوریت در قضاوت مطرح نبود!

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/10/1-17:45

آیت‌الله مصطفی محقق داماد عضو هیات علمی دانشگاه شهید بهشتی
                                        عضو هیات علمی دانشگاه شهید بهشتی با بیان اینكه در فقه شیعه قبل از شیخ طوسی شرط ذكوریت در قضاوت مطرح نبود و شیخ مفید هم اصلا نامی از این شرط در بیان شرایط قضات نمی‌برد، گفت: تعبیر شیخ مفید این است كه كسی كه منصب قضا را بر عهده می‌گیرد باید خردمند و دارای آگاهی كامل به كتاب خدا و ناسخ و منسوخ باشد و تصریح می‌كند كه زنی كه چنین شرایطی را داشته باشد هیچ معذوری وجود ندارد كه به قضاوت بپردازد.

به گزارش خبرنگار حقوقی ایسنا، آیت‌الله مصطفی محقق داماد در دومین روز از اجلاس حقوق زنان در فرآیند عدالت قضایی درباره قضاوت زنان از دید فقه شیعه گفت: باید ریشه‌یابی كرد كه موضوع شرط ذكوریت از كجا وارد فقه شده است چون قانون پیرو فقه است.

وی ادامه داد: شیخ طوسی در كتاب '' النهایه'' شرط ذكوریت را مطرح نكرده و برای اولین بار این شرط را در دو كتاب آخرش مطرح كرده است و می‌گوید كه برای زن تصدی سمت قضا به هیچ وجه مجاز نیست و پس از او عده زیادی از وی پیروی كردند.

این استاد دانشگاه در ادامه گفت: واقعیت این است كه مطالعه‌ی تاریخ فقه و ادله و دلایل این احتمال را كه فقهای پس از شیخ طوسی كلا متاثر از شیخ باشند جدی می‌كند چون شیخ طوسی شخصیتی است كه از نظر فقهای شیعه رییس اپوزسیون شیعه است.

وی ادامه داد: شیعه در تاریخ یك اپوزسیون است و رییس آن شیخ طوسی است. شیخ طوسی كسی است كه به فقه شیعه ساختار داده است.

وی با بیان اینكه شیخ طوسی دلیل نگارش كتاب ''المبسوط'' را این دانسته كه پیروان مكاتب سنت، فقهای شیعه را تحقیر می‌كردند، گفت: شیخ طوسی راست می‌گوید متون قبل از او متون روایی و متن‌گرا هستند و تمام متد فقهی برگرفته از متن روایات بدون توسعه دادن اندیشه فقهی است.

محقق داماد در ادامه نكاتی را درباره اندیشه‌های شیخ طوسی خاطرنشان كرد و گفت: توسعه‌ای كه شیخ طوسی داد هرچند منظورش پاسخ به فروع مطروحه‌ای است كه فقه شیعه متهم بوده است نمی‌تواند به آنها پاسخ دهد، شیخ طوسی می‌گوید می‌توانیم. این كاملا درست است و در اغلب موارد توسعه است اما نمی‌توان انكار كرد كه در برخی مواقع به جای توسعه مقداری تضییق فراهم شده است.

وی افزود: فقهیانی مثل شیخ مفید كه به صراحت می‌گوید زنی كه شرایط قضاوت را داشته باشد معذوری برای او وجود ندارد دلیل‌شان این است كه از پیشوایان دینی منعی نرسیده است. اما واقعیت این است كه شیخ طوسی برای اینكه به حمله غیرمنصفانه اهل سنت به فقه امامیه پاسخ دهد بسیاری از جاها نمی‌گویم از آنها پیروی كرده ولی متاثر از آنهاست.

وی با بیان اینكه چهار مكتب فقهای اهل سنت به جز حنفیان شرط مرد بودن را برای قاضی ذكر كرده‌اند، گفت: فقه شافعی كه الگوی شیخ طوسی بوده بر این مساله اصرار بیشتری داشته است. همچنین فقهای مالكی و حنبلیان هم این شرط را مطرح كرده‌اند اما فقهای حنفی متعقدند كه زن فقط در امور مالی می‌تواند قاضی باشد.

این استاد دانشگاه ادامه داد: واقعیت در تاریخ اندیشه این است كه یك مرد بزرگ از نظر علمی علی‌رغم خدمتی كه به دانش می‌كند در اثر ابهتی كه دارد ایستایی ایجاد می‌كند. در تاریخ فقه در قرن پنجم كه شیخ طوسی چنین عظمتی یافت تا یك قرن پس از او كسی حرف جدیدی نزد و دوران تقلید شروع شد كه این یك نقطه منفی است.

وی ادامه داد: بعدها ابن ادریس كه نتیجه شیخ طوسی است نقدهای بزرگی به جد بزرگش مطرح كرد و پس از آن فضا آزاد شد. در تاریخ، چند فقیه بزرگ هستند كه با كمال صراحت گفته‌اند كه چرا خانم‌ها قضاوت نكنند؟

محقق داماد با برشمردن نام این فقها افزود: در دوران صفویه یكی از چهره‌های تابناكی كه فتاوی بسیار نواندیشانه‌ای داد مقدس اردبیلی است كه به تصدی قضا برای خانم‌ها فتوا می‌دهد بعد از او در دوره قاجار میرزای قمی است كه با تردید همه ادله را رد می‌كند.

وی در ادامه گفت: در زمان خود حاج سیداحمد خوانساری یكی از فقهای مشهور به ورع، احتیاط و تقوا هستند كه این بزرگوار نیز می‌گوید چه دلیلی وجود دارد كه خانم‌ها قاضی نشوند. شیخ انصاری نیز فتوا به جواز به قضاوت زنان داده است.


ترویج ازدواج موقت

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/10/1-16:12

۲۸ آذر ۱۳۸۸
پیشنهاد آقای علی مطهری درباره ترویج ازدواج موقت در سنین دبیرستانی، برای پیشگیری از فساد، درهفته های اخیر بسیار بحث انگیز شده است. برای تحلیل این پیشنهاد و یافتن پاسخی برای سوالات مربوط به آن، الف طی روزهای آینده نظر صاحبنظران مختلف را منتشر خواهد کرد. در ابتدا نظر دکتر ولی ا... تقی پور استاد حوزه و دانشگاه را جویا شدیم. دکتر نقی پور در مقاطع تحصیلات تکمیلی دانشگاه های قم و تهران، مدیریت اسلامی تدریس می کند و در موضوع خانواده، مطالعات گسترده ای داشته است.
 
نظر شما درباره پیشنهاد ترویج ازدواج موقت در میان جوانان دانش آموز و دانشجو در شرایط فعلی چیست؟
دکتر نقی پور: مخالف صد در صد این پیشنهاد هستم. در این پیشنهاد بجای آنکه راه حل باشد، پاک کردن صورت مساله است. تصمیم درباره آینده جوانان را نمیتوان با سلیقه شخصی اعمال کرد. این راه کار درستی است که ما چون نمی توانیم شرایط فرهنگی جامعه را کنترل کنیم ، ازدواج موقت را به جوانان پیشنهاد کنیم.
 
نگاه اسلام به ازدواج موقت چگونه هست؟
دکتر نقی پور: اسلام ازدواج موقت را برای زنان بیوه و مطلقه سفارش کرده است نه برای دختران بکر. از نظر اسلام، ازدواج؛ دایم است نه موقت برای همین تسهیلاتی را که در ازدواج دایم قرار داده است برای ازدواج موقت نیست.
 
شرایط ازدواج موقت چگونه است؟
دکتر نقی پور: هیچ شرط خاصی برای ازدواج موقت نیست حتی مهریه که درازدواج دایم مهمترین اصل است و عقد بدون آن باطل خواهد بود در ازدواج موقت مهم نیست.
در ازدواج دایم حق مسکن، نفقه، خوراک، پوشاک ارث به زن میرسد اما هیچکدام از این حقوق نامبرده در ازدواج موقت وجود ندارد.
 
ازدواج موقت چه تاثیرات منفی را برای دختران و پسران دارد؟
دکتر نقی پور: آثار منفی آن بوضوح قابل دیدن است. پسران میل به ازدواج دایم را از دست میدهند و دختران ما نیزاز یک زندگی زناشویی همیشگی محروم خواهند بود. کدام پسری حاضر میشود که با یک دختری که ازدواج موقت داشته است ازدواج کند و این امر خود یک بحران بزرگتری را برای ما بوجود میآورد وزنگ خطر بزرگی است.

آیا شما در حال حاضر با شرایط موجود در جامعه، ازدواج موقت را توصیه می کنید؟
دکتر نقی پور: ازدواج موقت باعث می شود که فرد دیگر تن به ازدواج دایم ندهد. ما باید شرایط را برای ازدواج دایم فراهم کنیم نه موقت. ما اینقدر خودمان را درگیر مسایل حاشیه ای کرده ایم که از اصلی ترین نیاز جوانان ما که امر ازدواج است غافل می شویم. دولت چه برنامه خاصی برای ازدواج جوانان دیده؟ آیا ساخت مسکن مهر برای افراد متاهل راه کار است؟ پس تکلیف کسانی که نمی توانند اصلی ترین مکان برای حفظ ناموس خود داشته باشند چیست؟ نباید ازدواج کنند؟
ما کار فرهنگی انجام نمی دهیم. هزینه هایی را که به دولت مربوط نیست دولت به عهده گرفته وبرای آن خرج می کند اما کارها و مسوولیتهایی را که باید برای سرو سامان دادن نسل جوان انجام دهد و تکلیف دولت اسلامی است، شانه خالی می کند و بی تفاوت از کنارش می گذرد.

در موضوع ازدواج، دولت و حکومت چه وظیفه ای دارند؟
دکتر نقی پور: در امر ازدواج، جامعه دو تکلیف دارد. نخست،  تکلیف فرهنگی و دیگری تکلیف اقتصادی. منظور از تکلیف فرهنگی؛ آموزش، مشاوره و مورد یابی است. و تکلیف اقتصادی نیز تدارک امکانات اولیه مثل تامین جهیزیه، مسکن و درآمد ماهیانه است. در حال حاضر این دو تکلیف در جامعه ما بطور کافی و اثر بخش عملی نمی شود.
باید شرایط را ساده کنیم و جوانان را تشویق به امر ازدواج دایم کنیم نه موقت. من به هیچ عنوان با ازدواج موقت برای جوانان موافق نیستم و آن را یک تهدید جدی برای جوانان می دانم. ما باید سدهای ازدواج دایم را از بین ببریم نه اینکه صورت مساله را پاک کنیم. با ازدواج موقت، دختران شانس زندگی زناشویی را از دست می دهند و آینده ای تاریک خواهند داشت.

قوه قضاییه اعلام کرده است که با سایت های همسریابی برخورد می کند نظر شما در این رابطه چیست؟
دکتر نقی پور: اگر این پایگاه ها زیر نظر افراد شناسنامه دار و معتبر اداره شوند هیچ ضرورتی برای حذف آن وجود ندارد.
در حال حاضر دنیا رو به مدرن شدن پیش می رود و ما نباید برای آنکه از نظارت شانه خالی کنیم بیاییم با این پایگاه ها مبارزه کنیم. می توان روی این مراکز نظارت کافی داشت. افراد مسوول و کارشناس را به کار گرفت. جوانها در این مراکز ثبت نام کنند و کارشناسان خبره با تحقیقات اولیه از افراد ثبت نام شده، جوانان را به همدیگر معرفی کنند. در این مقوله باید کار اثباتی و ایجابی کرد نه صرفا برخورد.



بررسی فقهی - حقوقی جریمه تاخیر بانك ها

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/10/1-15:42

نویسنده : مجید رضایی
                                        خبرگزاری فارس: در این مقاله، ضمن بیان تاریخچه مختصری از مراحل گوناگون تصویب قوانین درباره جریمه تاخیر، راه‌حل‌های مختلف را مطرح كرده، صحت و بطلان هر یك را با نقد و بررسی روشن می‌سازیم.

مقدمه
از جمله اقدام‌های اساسی كه پس از انقلاب اسلامی در نظام بانكداری ایران صورت گرفت، تغییر نظام بانكداری ربوی به غیرربوی بود. حرمت شدید ربا باعث شد تا كوشش‌های فراوانی پیش و پس از انقلاب در جهت حذف آن از بانك‌های جوامع اسلامی صورت گیرد. با تدوین و تصویب قانون بانكداری بدون ربا در سال ۱۳۶۲ نخستین گام اساسی برای حذف ربا در ایران فراهم شد. اجرای شكل جدید بانكداری، به طور طبیعی مشكلاتی را نیز به‌تدریج جلوه‌گر ساخت. حذف ربا و از جمله، جریمه تاخیر بدهی، باعث شد تا افراد بدحساب با استفاده از موقعیت به‌دست آمده، در پرداخت بدهی خود به بانك‌ها كوتاهی كنند و نظام بانكی را ناكارآمد سازند.
یافتن راه‌حل مناسب برای رفع این مشكل و دیگر مشكلات اجرایی، بانكداری غیرربوی را هر چه بیش‌تر كارآمدتر خواهد ساخت. راه‌حل‌های پیشنهادی، افزون بر امكان اجرایی از نظر فقهی و حقوق اسلامی نیز باید درست باشد. در دو دهه اخیر، مسو‌ولان نظام بانكی، شورای نگهبان، و اندیشه‌وران، راه‌حل‌هایی را برای رفع مشكل جریمه تاخیر مطرح ساخته‌اند و با تصویب برخی طرح‌ها، این مشكل در حال حاضر رفع شده است؛ به این صورت كه در صورت تاخیر ادای بدهی، فرد مكلف است طبق تعهدی كه كرده، مبلغی را به صورت خسارت به بانك بپردازد. در این مقاله، ضمن بیان تاریخچه مختصری از مراحل گوناگون تصویب قوانین درباره جریمه تاخیر، راه‌حل‌های مختلف را مطرح كرده، صحت و بطلان هر یك را با نقد و بررسی روشن می‌سازیم.
جریمه تاخیر در قوانین ایران
یكی از راه‌های كنترل بازپرداخت بدهی افراد به بانك‌ها در نظام ربوی، تمدید مدت بدهی با نرخ بهره جدید یا گرفتن درصدی به صورت جریمه دیركرد است. چنان‌چه شخص بدهی خود را در سررسید، نپردازد، بانك ربوی درصدی را به صورت جریمه دیركرد اخذ می‌كند. در ایران پیش از انقلاب، طبق آیین دادرسی مدنی (ماده ۷۱۹ تا ۷۲۳) خسارت تاخیر تادیه ۱۲ درصدی برای یك‌سال در تمام امور مربوط به دیون وجود داشت. با شكل‌گیری انقلاب و روند اسلامی شدن قوانین و با توجه به حرمت ربا، بانك‌ها برای جلب مشاركت مردم و ترغیب مشتریان به بازپرداخت بدهی نه تنها خسارت تاخیر تادیه را مطالبه نمی‌كردند؛ بلكه نرخ بهره را به صورت كارمزد تا حد چهار درصد كاهش دادند. سوءاستفاده برخی در بازپرداخت بدهی و بروز مشكلات اجرایی و مالی در بانك‌ها باعث شد شورای پول و اعتبار برای رفع مشكل، در پی قانونی‌كردن اخذ جریمه دیركرد و تایید شرعی آن برآید؛ از این رو طرحی را تهیه كرد كه در آن بدهكار به صورت شرط می‌پذیرفت، اگر بدهی را در سررسید نپردازد، جریمه را نیز بدهكار شود. شورای نگهبان نیز تصویب كرد كه اگر وام‌گیرنده، به صورت شرط بپذیرد در صورت نپرداختن بدهی در سررسید، باید مبلغی معادل ۱۲ درصد مانده بدهی برای هر سال را به بانك بپردازد گرفتن آن مبلغ جایز است؛۲ از این رو با قرارگرفتن مطلب به صورت شرط ضمن عقد، مشكلات قراردادهای منعقدشده از سال تایید این قانون (۱۳۶۲) به بعد حل شد؛ ولی بانك‌ها نمی‌توانستند برای بدهی‌های پیشین از آن استفاده كنند. از آن پس، بانك‌ها با دو مساله مواجه شدند: اول، تحریم جریمه دیركرد از سوی امام، و دوم، مشكل تاخیر بدهی‌های پیش از سال ۱۳۶۲ و عدم امكان اخذ جریمه دیر كرد از آن‌ها. با توجه به حرمت جریمه دیر كرد و عدم امكان احیای قوانین مدنی برای بدهی‌های گذشته، شورای نگهبان در سال ۱۳۶۴ تصریح كرد كه مطالبه مازاد بر بدهی بدهكاران به صورت خسارت تاخیر تادیه جایز نیست و مواد ۷۱۹ تا ۷۲۳ آیین‌دادرسی مدنی و موارد مشابه آن، خلاف شرع و غیرقابل اجرا است،۳ و فقط از كسانی می‌توان جریمه گرفت كه این مطلب را به صورت شرط ضمن عقد پذیرفته باشند. تا سال ۶۹، میزان جریمه ۱۲ درصد بود؛ ولی با توجه به افزایش نرخ سود بانكی در بخش‌های گوناگون اقتصادی و عدم كارایی جریمه معادل ۱۲ درصد، مدیریت نظارت بر بانك‌ها پس از مشورت با آیت‌ا رضوانی، عضو محترم فقیهان شورای نگهبان، میزان جریمه دیركرد را معادل نرخ سود تسهیلات در بخش مربوط به اضافه شش درصد تعیین كرد. در عین حال، به علت نظر شورا مبنی بر خلاف شرع بودن مطالبه مازاد به‌صورت خسارت و فتوای فقهی حضرت امام، برخی از محاكم چون گذشته، در دعاوی بانك‌ها بر ضد مشتریان بدحساب، فقط به پرداخت اصل مبلغ حكم می‌كردند، و به هیچ وجه گرفتن جریمه تاخیر دیون را اجازه نمی‌دادند؛ حتی اگر شخص هنگام گرفتن تسهیلات، به صورت شرط پذیرفته بود كه در صورت تاخیر، مبلغی را به صورت جریمه بپردازد؛ از این رو اداره نظارت بر بانك‌ها (بانك مركزی) با ارائه لایحه‌ای كه به تصویب مجلس (۹/۱۱/۷۶) و شورای نگهبان رسید، محاكم را موظف كرد اگر برابر قرارداد، مقرر شده باشد كه اشخاص در سررسید معینی وجوه تسهیلات دریافتی را به انضمام سود و خسارت و هزینه‌های ثبتی و اجرایی، دادرسی و حق‌الوكاله بپردازند، در صورت عدم پرداخت می‌توانند این وجوه را مطالبه كنند. این مصوبه، راه كاری اجرایی برای جریمه تسهیلاتی بود كه در متن قرارداد، شرط شده بود؛ اما درباره مشكل دوم و بدهی‌های پیش از این قانون كه مشتری متعهد نشده بود، بانك‌ها مجاز نبودند خسارت را مطالبه كنند با آن‌كه ضرر بسیاری به بانك‌ها وارد می‌شد؛ از این رو در سال ۶۸، مجمع تشخیص مصلحت، قانونی را در این زمینه به تصویب رساند و در همان سال نیز به تایید مقام معظم رهبری رسید.۴ طبق این قانون، كلیه وجوه و تسهیلات مالی كه بانك‌ها تا تاریخ اجرای قانون عملیات بانكی بدون ربا مصوب ۸/۶/۱۳۶۲ مجلس شورای اسلامی به اشخاص حقیقی و حقوقی تحت هر عنوان پرداخته‌اند (اعم از آن‌كه قراردادی در این خصوص تنظیم شده یا نشده باشد) و مقرر بوده است كه بدهكار در سررسید معین تسهیلات مالی و وجوه دریافتی را اعم از اصل و سود و سایر متفر‌عات مسترد دارد، بر اساس مقررات و شرایط زمان اعطای این وجوه و تسهیلات، قابل مطالبه و وصول است. با این مصوبه، مشكل مربوط به دیون گذشته از تصویب بانكداری بدون ربا نیز حل شد. مجمع در سال ۷۶ درباره چك‌های بی‌محل نیز خسارت تاخیر تادیه را قابل وصول دانست.۵
از مجموع مطالب پیشین به‌دست آمد كه شورای نگهبان، گرفتن جریمه دیركرد را طبق نظر حضرت امام، غیرشرعی می‌داند و فقط در صورتی كه در متن قرارداد به صورت شرط ضمن عقد تعهد شود كه مبلغی به ذمه امضاكننده تعلق گیرد، آن را قابل مطالبه می‌شمرد؛ به همین جهت، درباره بدهی‌های اشخاص به نظام بانكی، بدون پذیرش چنین شرطی در متن قرارداد، به تصویب قانون از سوی مجمع تشخیص مصلحت نیاز بود.۶
نظریات مربوط به جریمه دیركرد
درباره قانون خسارت تاخیر تادیه از نظر فقهی، دو مساله قابل بحث است.
۱. صحت، در صورت تعهد به پرداخت آن به صورت شرط ضمن عقد كه به تصویب شورای نگهبان رسیده است و هم اكنون به آن عمل می‌شود.
۲. صحت آن حتی بدون پذیرش شرط ضمن عقد كه مجمع تشخیص مصلحت درباره بدهی‌های پیش از عملیات بانكداری بدون ربا به تصویب رسانده است.
از آن‌جا كه مجمع تشخیص مصلحت برای حل مشكلاتی است كه از راه‌های قوانین عادی قابل رفع نیست، ممكن است تصمیم آن درباره جریمه تاخیر تحت عناوین ثانویه و مصلحتی، چون كاهش شدید ارزش بدهی (با توجه به فاصله زمانی بدهی‌های پیش از سال ۱۳۶۲ تا زمان وصول) باشد؛ بنابراین، حكم خاص مصلحتی به شمار می‌رود و موضوع آن، بدهی‌های ویژه است؛ پس نمی‌توان درباره تصمیم مجمع از نظر قواعد اولیه به صورت فقهی بحث كرد؛ اما دیدگاه فقیهان شورای نگهبان دیدگاه فقهی است. شورا با صراحت و با اتكا به فتوای حضرت امام مبنی بر حرمت جریمه دیركرد و ربا بودن آن به عدم جواز اخذ آن به وسیله بانك‌ها حكم كرد؛ اما پذیرفت كه اگر گیرنده در متن قرارداد، متعهد شود در صورت تاخیر، به ذمه او مبلغی تعلق گیرد، آن مبلغ قابل وصول خواهد بود. پرسش اصلی این است كه مبنای فقهی این نظریه چیست و آیا امری را كه ربا شمرده می‌شود می‌توان با شرط ضمن عقد، از ربا بودن خارج، و اخذ آن را شرعی كرد و آیا راه دیگری برای تصحیح تایید خسارت دیركرد وجود ندارد؟
درباره صحت و عدم صحت جریمه تاخیر، مباحث گوناگون فقهی از سوی اهل نظر در جوامع اسلامی طرح شده، و وجود بانك‌های اسلامی در كشورهای مختلف مسلمان، فقیهان و اندیشه‌وران شیعه و اهل سنت را به اظهار نظر واداشته است. ابتدا تعدادی از آرای اهل سنت را مطرح می‌كنیم.۷
۱. مصطفی احمدالزرقا می‌گوید: جایز نیست بین بدهكار و طلبكار بر مقدار پرداخت ضررِ تاخیر، توافقی صورت گیرد؛ زیرا ربا تحقق می‌یابد. فقط قاضی می‌تواند به پرداخت جریمه حكم كند؛ زیرا:
الف. مماطل (بدهكاری كه بدهی را نپرداخته) به طلبكار ضرر وارد ساخته است.
ب. مماطل، ظالم، و مستحق عقوبت است.
ج. راه جبران خسارت و ضرر، پرداخت عوض آن است.
د. تاخیر ادای حق، شبیه غصب منافع است، و غاصب افزون بر ضمانت اصل مال، ضامن منافع آن نیز هست.
او می‌گوید: جریمه‌ای كه قاضی تعیین كند، ربا نیست؛ بلكه عوض ضرر و برای رفع ضرر و اقامه عدل است. همچنین ربا بین دائن و مدین از ابتدا تعیین می‌گردد؛ ولی تعویض ضرر، در پایان مشخص می‌شود.
۲. محمدالصدیق الضریر، قائل است كه بانك نمی‌تواند با مشتری بر پرداخت مبلغ معینی یا نسبتی از بدهی در صورت تاخیر توافق كند. فقط در صورت قدرت مشتری بر ادای دین می‌توانند توافق كنند كه ضرر فعلی وارد بر بانك را جبران كند.
۳. نزیه حماد می‌گوید: راه شرعی در این‌باره به ترتیب عبارت از تهدید به عقاب آخرتی، سپس حكم قاضی به ادای مال، حبس، تعزیر و فروش اموال بدهكار و پرداخت مال طلبكار است. در دیدگاه وی، تاخیر در ادای بدهی، حكم غصب را ندارد؛ زیرا ضمانِ منافع در جایی است كه مال مغصوب، قابلیت اجاره را داشته باشد؛ در حالی‌كه پول قابلیت اجاره و منافع بالفعل را ندارد.
۴. رمضان البوطی، قائل به عدم جواز عقوبت مالی است.
۵. زكی‌الدین شعبان، تعویض ضرر غیرعادی را جایز می‌داند و این امر در قانون مدنی كویت نیز پذیرفته شده است.
۶. زكی عبدالبر، معتقد به تعویض و جبران ضرر تحقق یافته است.
دلیل رای زكی‌الدین شعبان و زكی‌عبدالبر این است كه عقوبت در حدیث نبوی «لی الواجد ظلم یحل عرضه و عقوبته»۸ مطلق است و شامل عقوبت مالی نیز می‌شود؛ ولی مال باید در مقابل ضرر قطعی و مال تلف شده باشد، نه ضرر احتمالی.
۷. نجات‌ا صدیقی و علی السالوس، قائل هستند كه جریمه تاخیر را باید به صندوق مالی ویژه یا خیریه رساند و راه حل آن، راه قضایی و جزایی است.
۸. انس‌الزرقا و محمدعلی القری الزام می‌كنند كه مماطل باید به مقدار تاخیر، به دائن، قرض‌الحسنه بدهد تا از این راه ضرر او را رفع كند.
اساس مطلب در این نظریات، جواز عقوبت مالی با استفاده از حدیث نبوی «لی الواجد ظلم یحل عرضه و عقوبته» یا ضمانت منافع مال غصبی و منفعت داشتن پول است و هر یك می‌تواند به این بحث كمك كند، و بیش‌تر به عدم جواز جبران خسارت با تعیین اولیه آن قائل هستند.
در جامعه شیعی، در كنار نظر قاطع بیش‌تر فقیهان، به ویژه حضرت امام، مبنی بر حرمت جریمه دیركرد، نظریاتی درباره جواز جریمه تاخیر از سوی اندیشمندان ارائه شده است.۹ مبنای برخی از نظریات عبارت است از:
۱. جریمه تاخیر، در ازای عدم نفع و ضرر وارد آمده به بانك است؛ بنابراین، جریمه تاخیر، ربا نیست؛ بلكه جبران خسارت است.
۲. تاخیر در پرداخت، ظلم و جرم است، و طبق قانون قاضی می‌تواند مجرم را تعزیر كند و جریمه تاخیر دین، تعزیر مالی است.
۳. جریمه تاخیر، ربا نیست؛ بلكه جبران كاهش ارزش پول به شمار می‌رود.
۴. جریمه تاخیر، ربا است؛ ولی شرط ضمن عقد مبنی بر پرداخت مبلغی به صورت خسارت، صحیح و نافذ است.
از نظر اجرایی، نظر اخیر به تصویب شورای نگهبان رسید و هم‌اكنون به آن عمل می‌شود؛ بنابراین بحث باید بر محور آن قرار گیرد؛ ولی برای طرح بحثی جامع، به دیگر نظریات نیز می‌پردازیم. پیش از بررسی آرای ارائه شده، ذكر چند معیار فقهی مرتبط با موضوع لازم است.
معیارهای فقهی مرتبط با جریمه تاخیر
۱. مباحث مربوط به ربای قرضی، مختص دَین ناشی از عقد قرض نیست؛ بلكه شامل دَین ناشی از بیع نسیه، سلف، غصب، اجاره و... نیز می‌شود و در هیچ یك از آن‌ها، مقدار بدهی در اثر گذشت زمان تغییر نمی‌یابد؛ از این‌رو در بحث عقد نسیه، عدم جواز تاجیل ثمن حال به زیادتر از آن مطرح می‌شود.
حضرت امام در این‌باره می‌فرماید:
در عدم جواز تاجیل ثمن حال، بلكه مطلق دَین به زیادتر بحثی نیست؛ زیرا همانند زیادی در قرض ربا است و دلیل آن، افزون بر صدق ربا، روایاتی است كه در شان نزول «احل االبیع و حرم‌الربا» رسیده و طبق آن‌ها، آیه درباره زیادی مال، در مقابل تاخیر در دَین حال نازل شده است، و روایاتی كه طبق آن، امام باقر۷ در تاجیل و تعجیل دَین، به آیه ربا تمسك می‌كند.۱۰
۲. زیادی مطرح در ربا، شامل هر نوع زیادی مالی مشروط است كه نفع آن به قرض‌دهنده یا غیر او برسد؛ بنابراین اگر در قرض شرط كند كه به شخص نیازمند كمك برساند یا برای مسجد یا عزاداری، پولی را صرف یا مسجد را تعمیر كند، این موارد شرط زیادی و ربا است. فقط امر غیر مالی یا امر مالی را كه بدون شرط بر قرض‌گیرنده واجب بود می‌توان در قرض به صورت شرط ذكر كرد؛ مثل این‌كه «به تو قرض می‌دهم؛ به شرط این‌كه زكات خودت را بپردازی%


  * /./

ج. فروش دَین به شخص ثالث به مقدار كم‌تر: چنان‌چه طلبكار، طلب مدت‌دار خود را پیش از سررسید، به بدهكار به مقدار كم‌تر بفروشد، چنین معامله‌ای از نظر فقهی صحیح است (قاعده ضَع و تعجل). حال اگر طلبكار طلب مدت‌دار خود را به شخص ثالث بفروشد، آیا این معامله صحیح است یا خیر؟ حضرت امام در تحریرالوسیله چنین معامله‌ای را اگر با قصد واقعی انجام شود، جایز می‌دانستند؛۱۴ ولی پس از انقلاب و حذف ربا در قانون نظام بانكداری، افرادی از فروش دَین به شخص ثالث سوءاستفاده كرده، كوشیدند با این پوشش، قرض ربوی انجام دهند كه این امر باعث شد امام بیع دَین به شخص ثالث را به طور مطلق ربا بداند.۱۵
د. بیع شرط: شخص كالایی را می‌فروشد؛ به شرط آن‌كه اگر در موعد خاصی پول را بیاورد بتواند معامله را فسخ كند. این نوع بیع از نظر فقه جایز است؛ ولی برخی، از آن به صورت حیله ربا استفاده می‌كنند. فرد نیازمند به پول، برای مثال، خانه خود را به صورت بیع شرط می‌فروشد تا در مدت مقرر با برگرداندن پول، خانه را بخرد و دوباره مال شود. در این مدت، چون در خانه سكونت دارد، مبلغی به صورت اجاره منزل به خریدار می‌دهد. در پایان مدت، شخص خریدار خانه، پول اولیه را با مبلغی به صورت اجاره بها دریافت می‌كند و شخص نیازمند به پول نیز در این مدت با پولی كه با خرید خانه در دست داشت، كار خود را انجام می‌دهد. به علت آن‌كه قرض ربوی، در پوشش این معامله انجام می‌گیرد، حضرت امام، این نوع معامله را باطل و ربا می‌داند.۱۶
ه'. شرط فاسد: از جمله مواردی كه از آن استفاده ربا می‌شود، شرط امری باطل به منظور ربا است؛ برای مثال، فروشنده در ضمن بیع نسیه شرط می‌كند كه اگر مشتری ثمن را در وقت معین نپردازد، برای هر روز یا هر ماه تاخیر، فلان مقدار بپردازد. امام در پاسخ این پرسش فرموده است: این شرط صحیح نیست.۱۷
از آن‌جا كه شرط ضمن عقد نباید با قرآن و سنت مخالف باشد، چنان‌چه شرط مخالف قرآن و سنت در معامله قرار گیرد، شرط، باطل و غیرنافذ است و نمی‌توان بر آن اثری را مترتب كرد. در بیع نسیه چون ثمن معامله معین شده و به ذمه فرد قرار گرفته است، مبلغ دَین، با تاخیر در ادای آن تغییر نمی‌كند؛ بنابراین، شرط زیادشدن آن غیرصحیح است و همان‌طور كه پیش‌تر گفتیم، ربا فقط در دَین ناشی از قرض تحقق نمی‌یابد؛ بلكه هر نوع دَین پس از قطعی‌شدن، قابل تغییر نیست و شرط زیادشدن آن به علت تاخیر، غیرصحیح بوده، حكم ربا دارد.
۴. در ربای محرم تفاوتی ندارد كه زیادی از ابتدا در عقد قرض، شرط شده باشد یا برای تمدید مهلت، زیادی بگیرد؛ به همین علت، جریمه تاخیر دین حرام است. در بانك‌های ربوی اگر بدهی در موعد مقرر ادا می‌شد، جریمه به آن تعلق نمی‌گرفت؛ ولی به واسطه تاخیر، ۱۲ درصد جریمه در سال به آن اضافه می‌شد. در زمان جاهلیت (پیش از اسلام) قرض ربوی دو صورت داشت: گاه از ابتدا، عقد قرض، ربوی بود، و گاه زیادی، برای تمدید دَین بود؛ یعنی قرض اولیه ربوی نبود، بلكه هنگام سررسید كه شخص نمی‌توانست بدهی را بپردازد، طلبكار به این شرط مهلت می‌داد كه مبلغ زیادتری به او بدهد.۱۸
۵. تعلق عناوین شرعی به امری متفاوت است. گاه عناوین متباین هستند و اگر عنوان اولی بر آن تعلق گرفت، امكان تعلق عنوان دیگر نیست؛ برای مثال، معامله تحقق یافته، یا بیع (فروش) و یا هبه (بخشش) است. در هبه، اعطا بدون مقابل و عوض است؛ ولی در بیع، عوض وجود دارد؛ بنابراین، معامله پیشگفته یا بیع است یا هبه، و امكان ندارد هر دو عنوان بر آن صدق كند؛ چون مفاهیم آن دو، قابل جمع نیست. گاهی عناوین قابل جمع هستند؛ برای مثال، بر فعل خاصی، عنوان غصب و كمك به فقیر صدق می‌كند. شخص، بدون اجازه صاحب كالا، كالای كسی را به شخص فقیری عطامی كند كه در این‌جا این عمل، هر دو عنوان را می‌پذیرد. اگر چند عنوان با هم بر یك عمل صادق باشد، هر عنوان، حكم خود را می‌طلبد و در موارد تعارض احكام باید طبق مباحث اصولی، نتیجه را لحاظ كرد. اگر عنوان حرام و واجب بر یك شی، صادق باشد، آیا در این صورت، واجب امتثال می‌شود؟ اگر دو عنوان حرام و مباح صدق كند، عنوان حرام غلبه می‌یابد یا حلال؟


نقد و بررسی نظریات مطرح
با توجه به مباحث پیشین، راه‌حل‌های مطرح شده برای رفع مشكل جریمه تاخیر را ذكر، و آن‌ها را نقد و بررسی می‌كنیم.
۱. جریمه تاخیر در ازای ضرر وارد شده به بانك
آیت‌ا بجنوردی در این زمینه گفته است كه بانك، سود را شرط نمی‌كند تا ربا تحقق یابد؛ بلكه چون بان با پول كار می‌كند، تاخیر ادای بدهی، مانع تحقق منافع می‌شود؛ بنابراین بان ضرر می‌بیند و باید جبران شود.۱۹ وی عدم كسب سود را ضرر دانسته، شخص را به جبران خسارت وارد شد مكلف می‌كند.
باید دانست كه عدم نفع، همیشه ضرر نیست. اگر به گونه‌ای باشد كه تاخیر، به ضرر بینجامد و این ضرر، طبق نظر عرف به بدهكار مستند شود، این قابلیت وجود دارد كه ضرر وارد آمده را جبران كرد؛ ولی وقتی بانك در مواقع متعددی سرمایه‌های خود را نمی‌تواند به‌كار بیندازد و تسهیلات لازم را در اختیار افراد قرار نمی‌دهد، چگونه عرف چنین استنادی را موجه می‌داند؛ به ویژه كه مقدار بدهی اندك باشد.
در مباحث فقهی درباره عمل كارگر محبوس آمده است كه اگر او حبس نشده بود، می‌توانست كار كند و درآمدی به دست آورد؛ ولی به علت حبس از كسب سود ناتوان شد. آیا كسی كه او را از چنین منفعتی محروم ساخته، ضامن است یا نه؟ بیش‌تر فقیهان از جمله حضرت امام، غصب را در منافع كارگر محبوس ثابت ندانسته و دلیل «علی‌الید» را در مغصوب و منافع آن جاری نمی‌دانند؛ زیرا عمل او مالیت ندارد؛ البته چنان‌چه محبوس در زمان حبس اجیر كسی بوده، یعنی منافع عمل خود را به دیگری فروخته باشد و به علت جلوگیری، منافع او كه فروخته شده از بین برود، چون حبس، سبب نابودی منافع مالی او شده، غاصب، ضامن منافع است.۲۰
درباره غصب اموال آمده است كه اگر مالی غصب شد، عین و منافع آن مورد ضمانت است؛ برای مثال اگر خانه‌ای را كه قابلیت اجاره دارد و منافع آن در طول زمان جاری است، غصب كند، ضامن اصل خانه و اجرتِ مدتِ غصب آن است. حال اگر شخص، بدهی خود را نپرداخت، آیا دَین نیز منافع دارد؟ اگر شرع منفعت دَین را پذیرفته باشد، در قرض نیز به علت نابودی منافع آن در طول زمان می‌بایست منافع ضمانت شود و اگر قرض‌دهنده به عمد از آن منافع در مدت قرض می‌گذرد، پس از سررسید و عدم توان پرداخت، چرا خداوند برای او بدون جبران خسارت مهلت داده است؟ همچنین اگر تاخیر ادای بدهی شخص به بانك، ضمان آور است، افرادی كه از دولت طلبكار هستند و دولت پس از مدت‌ها طلب آن‌ها را می‌پردازد، جریمه آن را باید ادا كند. همچنین افرادی كه خمس و زكات بدهكار هستند، در صورت تاخیر و تبدیل خمس و زكات به دَین افزون بر اصل آن، جریمه آن را نیز باید بدهكار باشند؛ در حالی‌كه این آثار در مسائل فقهی پذیرفته نیست و منفعتی برای دَین لحاظ نمی‌شود.
۲. جریمه مالی در ازای جرم بودن تاخیر۲۱
در ضمنِ آرای اهل‌سنت گذشت كه طبق حدیثی از پیامبر اسلام۶ تاخیر بدهكار توانا در ادای دین، جرم و مجازات بردار است. این مضمون در كتاب‌های حدیث شیعه نیز از پیامبر نقل شده است.۲۲ طبق قرآن،۲۳ به بدهكاری كه توانایی پرداخت دین را ندارد، مهلت داده می‌شود تا هنگام توانایی، بدهی را بپردازد؛ ولی بر بدهكار توانا واجب است بدهی را سر موعد بپردازد و عدم پرداخت، جرم و قابل تعقیب جزایی است و قاضی می‌تواند او را مجازات كند. مجازات صورت‌های گوناگون اعم از مالی و بدنی یا غیر آن دارد. قاضی ممكن است پس از اخطار، به حبس یا پرداخت مبلغی به صورت مجازات مالی دستور دهد یا فرمان دهد از اموال او چیزی فروخته، و مال طلبكار پرداخت شود. در صورت صحتِ مجازات مالی و پرداخت آن، مبلغ آن به طلبكار داده نمی‌شود؛ بلكه به بیت‌المال انتقال می‌یابد؛ بنابراین با تفصیلات ذكر شده نمی‌توان به طور مطلق حكم كرد: هر كس بدهی خود را نپرداخت باید جریمه بدهد؛ زیرا
یك. ممكن است از پرداخت ناتوان باشد؛
دو. مجازات مالی با فرض پذیرش اصل آن درباره بدهكار توانا، محتاج حكم حاكم است؛
سه. جریمه مالی به بانك و طلبكار پرداخت نمی‌شود؛ بلكه به بیت‌المال واریز می‌شود.۲۴
ممكن است گفته شود: چون بانك‌ها دولتی است، مبلغ جریمه در نهایت به بیت‌المال واریز می‌شود، و نیز حاكم می‌تواند به صورت كلی، حكم یا قانونی را تصویب كند كه تاخیر در ادای بدهی جرم، و مجازات آن، فلان مقدار است؛ ولی باید توجه داشت كه نظریه پیشین به بانك‌های دولتی اختصاصی ندارد؛ زیرا صاحب نظریه در این امر تفاوت قائل نیست؛ افزون بر این كه در صورت صحت این نظریه، جریمه تاخیر خسارت به بیت‌المال دولت واریز می‌شود و اگر بانك، خصوصی باشد نمی‌تواند مبالغ را دریافت كند؛ بنابراین، نظریه مطرح شده نمی‌تواند جریمه تاخیر بانك‌ها را تصحیح كند.
۳. جریمه تاخیر، جبران كاهش ارزش پول است.
وجود تورم سالانه، باعث كاهش ارزش پول می‌شود. عدم پرداخت بدهی سر موعد، كاهش ارزش آن را در پی دارد. در مبادله‌هایی كه با پول كاغذی سروكار دارد، معامله بر قیمت و ارزش حقیقی پول قرار می‌گیرد، نه به مبلغ اسمی؛ بنابراین معادل ارزش طلب حقیقی شخص باید برگردانده شود، و از زمان سررسید تا هنگامی كه بدهی پرداخت شود، ارزش حقیقی آن كاهش می‌یابد، و بدهكار باید مقدار واقعی را بپردازد.
در این باره باید گفت: یك. مقدار تورم ممكن است كم و زیاد باشد. مبلغی را كه در بانك‌ها به صورت جریمه قرار می‌دهند، اگر در حدود مقدار تورم همان سال باشد، با این نظریه سازگار است؛ ولی پیش‌تر گذشت كه بانك‌ها، مبلغ جریمه را شش درصد بیش‌تر از سود تسهیلات آن بخش محاسبه می‌كنند و این مقدار، هیچ رابطه‌ای با تورم ندارد. دو. از نظر فقهی محاسبه كاهش ارزش پول به میزان تورم در دیون مورد تایید نیست؛ زیرا عرف در تورم پایین محاسبه آن را زیادی پنداشته، به ربا حكم می‌كند. در واقع، عرف در تورم كم، مقدار پرداخت شده را به میزان طلب اصلی می‌داند؛ به همین جهت، بانك در ادای بدهی خود به مردم، كاهش ارزش پول را محاسبه نمی‌كند. در پرداخت بدهی دولت به كاركنان نیز این امر محاسبه نمی‌شود. طبق ماده ۵۲۲ قانون آیین دادرسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب در امور مدنی مصوب ۱۳۷۹، تورم در بدهی دیون گذشته در صورتی محاسبه می‌شود كه ارزش حقیقی دَین كاهش شدید داشته و بدهكار، توان پرداخت نداشته باشد. در آن ماده آمده است:
در دعاوی كه موضوع آن دَین و از نوع وجه رایج بوده و با مطالبه داین و تمكن مدیون، مدیون امتناع از پرداخت نموده، در صورت تغییر فاحش شاخص قیمت سالانه از زمان سررسید تا هنگام پرداخت و پس از مطالبه طلبكار، دادگاه با رعایت تناسب تغییر شاخص سالانه كه توسط بانك مركزی جمهوری اسلامی ایران تعیین می‌گردد، محاسبه و مورد حكم قرار خواهد داد، مگر این كه طرفین به نحو دیگری مصالحه نمایند.۲۵
۴. جریمه تاخیر به صورت تعهد بدهكار در قالب شرط ضمن عقد
این نظریه در حال حاضر به وسیله بانك‌ها با تصویب شورای نگهبان اجرا می‌شود. یكی از اعضای شورا می‌گوید:
جریمه تاخیر، ربا نیست؛ بلكه بانك می‌گوید: سرماه باید قسط خود را بپردازی. اگر نیاوردی، در همان موقع باید فلان مبلغ را به عنوان جریمه بپردازی، نه این‌كه جریمه را می‌دهی تا مبلغ [= قسط] یك ماه دیگر پیش تو بماند: لذا تاخیرِ تادیه، ربا نیست. حال كه ربا نیست، اگر در ضمن عقد با قرض شرط شده باشد، حكم «المو‌منون عند شروطهم» دارد و اشكال به وجود نمی‌آید.۲۶
پیش‌تر گفتیم كه یكی از مباحث مهم معاملات، جایگاه شرط و احكام متفر‌ع بر آن است. طبق معیارهای فقهی از جمله حدیث «المو‌منون عند شروطهم»؛ مو‌منان بر تعهدهای خود وفا می‌كنند، تعهدی كه در ضمن عقد قرار گیرد (شرط شود) همچون خود عقد باید مراعات شود؛ اما شرط لازم‌العمل، خود شرایطی دارد؛ از جمله آن‌كه نباید مخالف قرآن و سنت باشد و گرنه شرط، فاسد و باطل است و اثر شرعی و عرفی بر آن مترتب نیست؛ البته طبق نظر محققان، شرط فاسد، باعث فساد اصل معامله نمی‌شود؛ از این‌رو اصل عقد باقی خواهد ماند؛ مثل قرض ربوی كه شرط ربای آن باطل است؛ ولی اصل قرض، صحیح است؛۲۷ بنابراین اگر ثابت شود تعهد پرداخت جریمه، شرایط صحت را دارد، این مصوبه از نظر فقهی صحیح خواهد بود؛ اما به ادله ذیل چنین نیست.
یك. همان‌طور كه از حضرت امام نقل كردیم، شرط پرداخت جریمه صحیح نیست۲۸ و باطل است؛ پس چگونه شورا طبق نظر امام، جریمه تاخیر را حرام دانست؛ ولی بطلان چنین شرطی را نپذیرفت؛ با این‌كه هر دو امر، طبق نظر ایشان ناصحیح است.
دو. فرقی نیست كه در ضمن عقد، به شرط تصریح شود یا آن‌كه عقد بر آن مبتنی باشد. در بانكداری ربوی، جریمه تاخیر به صورت قانون وجود داشت و هر كسی كه وام می‌گرفت، عقد قرض طبق قوانین موجود منعقد می‌شد؛ بنابراین اگر تعهد جریمه تاخیر با شرط اشكال ندارد، لازم نیست شرط با صراحت ذكر شود؛ بلكه اگر عقد بر آن مبتنی باشد باید صحیح باشد و بالتبع، جریمه تاخیر در بانكداری ربوی هم باید صحیح باشد.
سه. همان‌طور كه در معیارهای فقهی گفتیم، ربا همیشه برای قرض اولیه نیست؛ بلكه برخی از انواع رباهای جاهلیت برای تاخیر دین بوده است.
چهار. نمی‌توان باور كرد كه این شرط، حیله ربا نباشد. رسیدن به مقصود با تغییر ظاهری الفاظ، واقعیت را تغییر نمی‌دهد. تمام موارد حیله‌های ربا كه در نظر حضرت امام باطل بود، شرایط ظاهری عقد را داشتند.
پنج. تعلق عنوان جریمه، مانع از تعلق عنوان ربا نیست؛ زیرا عنوان جریمه و ربا تباین ندارند؛ بلكه قابل جمع هستند. آن‌چه به صورت خسارت و جریمه گرفته می‌شود، به علت زیادشدن به اصل قرض، عنوان ربا را نیز می‌یابد و حرام می‌شود؛ بنابراین، بر فرض كه جریمه از جهتی جایز باشد، از جهت دیگر ربا و حرام خواهد بود۲۹ و ملا حرمت ربا به طور قطع اقوا از جواز اخذ آن به صورت جریمه است.


راه حل
با توجه به این‌كه تاخیر در ادای دیون باعث خسارت به بانك می‌شود، برای رفع این معضل باید چاره‌ای اندیشید. در بانكداری ربوی، جریمه‌ای بیش از نرخ بهره برای مدت تاخیر وضع می‌شد؛ ولی در بانكداری غیر ربوی، امكان اجرای شرط ادای خسارت به علت مشابهت كامل آن با ربا وجود ندارد. برخی از محققان راه حل مناسبی را ارائه كرده‌اند.۳۰ به نظر ایشان، عقود بانك به‌طور كلی دو نوع است: مشاركتی و غیر مشاركتی. برای عقود غیرمشاركتی به علت آنكه رابطه بانك و مشتری رابطه طلبكار و بدهكار است باید با گرفتن وثیقه قابل وصول در ابتدای معامله و به اجرا گذاشتن آن، از تاخیر جلوگیری كرد؛ ولی در عقود مشاركتی كه بانك و مشتری با هم در امری سرمایه‌گذاری كرده‌اند، قرارداد مشاركت قابل تمدید است؛ برای مثال اگر بانك و شخصی كارخانه‌ای را ایجاد كردند و فرد متعهد شد در طول چند سال، سهم بانك را به‌تدریج بخرد، اگر نتوانست سرِ موعد، سهم را بخرد و مهلت خواست، بانك می‌تواند زمان فروش سهم خود را به تاخیر بیندازد و در آن مدت از سود آن استفاده كند یا آن‌كه سهم سود خود را طبق قرار اولیه در صورت تاخیر، تغییر دهد؛ بنابراین ضرری متوجه بانك نخواهد شد.
راه‌حل پیشین صحیح بوده، جهت تحقق آن لازم است به تعداد اقساطی كه شخص متعهد شده كه سهم بانك را بخرد، معامله متعدد شود، نه آن‌كه قرارداد بیع صورت گیرد و شخص، بدهی خود را در هر ماه بپردازد. در واقع از ابتدا كه بانك، سهم خود را می‌فروشد، دفترچه سهام تهیه می‌شود و با پرداخت مبلغ سر سال، شخص سهمی از آن را می‌خرد و تا پیش از فروش، بانك طلبكار نیست؛ بلكه صاحب سهام است و از سود و مزایای آن استفاده می‌كند. هنگام فروش، چنان‌چه قیمت سهام تغییر كرده باشد، سهم را به قیمت روز می‌فروشد؛ از این رو خریدار می‌كوشد تا سهم مذكور را سر موعد خریداری كند. افزون بر این، بانك می‌تواند از راه تشویق و تنبیه وارد عمل شود و اگر كسی بدهی خود را زودتر پرداخت، مبلغی را به صورت جایزه و از باب «ضَع و تعجل» به او برگرداند. این امر مورد اتفاق است كه می‌توان در صورت توافق دو طرف از مقدار بدهی كم كرد و آن را زودتر پرداخت.
همچنین بانك می‌تواند در ارائه خدمات به مشتریان متخلف مانع ایجاد كند. به آنان دسته چك ندهد. چك‌های آن‌ها را وصول نكند. حواله‌های آن‌ها را منتقل نكند و از انواع راه‌هایی كه شخص را وا می‌دارد تا دیون خود را بموقع بپردازد، استفاده كند. امروزه بانك با ارائه جایزه و تشویق جهت قرض‌الحسنه میلیاردها تومان، درآمد مردم را جمع‌آوری می‌كند و مقدار اندكی از منافع آن را به صورت جایزه به آن‌ها بر می‌گرداند. برای رفع تاخیر نیز می‌توان از سیاست‌های تشویقی و تنبیهی استفاده كرد. مهم آن است كه بانك بخواهد به موازین شرعی به‌طور كامل عمل كند.


پی‌نوشت‌ها
.۱ عضو هیات‌علمی گروه اقتصاد دانشگاه مفید.
.۲ روزنامه رسمی جمهوری اسلامی ایران، ش ۱۱۳۰۱، ۲۲/۹/۱۳۶۲.
.۳ حسین‌مهرپور: مجموعه نظریات شورای نگهبان، سازمان انتشارات كیهان، تهران، ۱۳۷۱، ج ۳، ص ۱۹۳ و ۱۹۸.
.۴ روزنامه رسمی جمهوری اسلامی ایران، ش ۱۳۱۸۰، ۱۳/۳/۱۳۶۹.
.۵ همان، ش ۱۵۲۴۶، ۱۶/۴/۱۳۷۶.
.۶ برای تفصیل بحث درباره سیر قوانین در این زمینه، ر.ك: ابراهیم شفیعی سروستانی: سیرتطور قوانین در نظام جمهوری اسلامی ایران، آمده در مجموعه آثار كنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی، اجتهاد و زمان و مكان ۲، مو‌سسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، ۱۳۷۴، ص ۳۵۰ - ۳۶۶؛ ابراهیم درویشی: «خسارت تاخیر تادیه در ترازوی نقد و بررسی»، فصلنامه بانك صادرات ایران، ش ۹، تابستان ۷۸، ص ۷۶ و ۷۷.
.۷ برای بحث تفصیلی در این زمینه، ر.ك: عصام‌انس الزفتاوی: حكم‌الغرامه المالیه فی الفقه الاسلامی، المعهد العالمی للفكرالاسلامی، القاهره، ۱۹۹۶.
.۸ علی المتقی‌الهندی: كنزالعمال، مو‌سسه‌الرساله، بیروت، ۱۴۰۱، ج ۶، ص ۲۲۲.
.۹ ر.ك: مجموعه سخنرانی‌ها و مقالات هشتمین سمینار بانكداری اسلامی، مو‌سسه عالی بانكداری ایران، تهران، ۱۳۷۶، ص ۳۳ و ۳۴؛ ایرج توتونچیان: پول و بانكداری اسلامی و مقایسه آن با نظام سرمایه‌داری، توانگران، تهران، ۱۳۷۹، ص ۲۳۶ و ۲۳۷.
.۱۰ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: كتاب‌البیع، مو‌سسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، ۱۳۷۹، ج ۵ ص ۵۲۷ - ۵۲۹؛ همو: تحریرالوسیله، مطبعه‌الاَّداب فی النجف‌الاشرف، ج ۱، ص ۵۳۵؛ سیدابوالقاسم خوئی: منهاج‌الصالحین، مدینه‌العلم، قم، ۱۴۱۰، ج ۲، ص ۴۸.
.۱۱ سیدمحمدباقر صدر: البن اللاربوی، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ۱۴۰۰، ص ۱۷۹ و ۱۸۰؛ سیدابوالقاسم خویی: منهاج‌الصالحین، ج ۲، ص ۱۷۰.
.۱۲ سید ابوالقاسم خویی: منهاج‌الصالحین، ج ۲، ص ۴۹: روح‌ا موسوی خمینی [امام]: تحریرالوسیله، ج ۱، ص ۵۳۶.
.۱۳ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: استفتائات، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۷۶، ج ۲، ص ۱۴۸.
.۱۴ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: تحریرالوسیله، ج ۲، ص ۶۱۱.
.۱۵ همو: استفتائات، ج ۲، ص ۱۷۵ و ۱۷۶.
.۱۶ همان، ص ۷۲ و ۸۵.
.۱۷ همان، ص ۱۰۲.
.۱۸ فخرالدین محمد بن عمر الرازی: التفسیرالكبیر، دارالكتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۱، ج ۹، ص ۳.
.۱۹ ر.ك: مجموعه سخنرانی‌ها و مقالات هشتمین سمینار بانكداری اسلامی، ص ۳۳.
.۲۰ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: تحریرالوسیله، ج ۲، ص ۱۷۳ و ۱۷۷.
.۲۱ مجموعه سخنرانی‌ها و مقالات هشتمین سمینار بانكداری اسلامی، ص ۳۴.
.۲۲ حر عاملی: وسائل‌الشیعه، مو‌سسه آل‌البیت لاحیاالتراث، قم، ۱۴۱۶ حدیث چهارم از باب ۸ كتاب الدین و القرض ج ۱۸، ص ۳۳۴.
.۲۳ بقره (۲): ۲۸۰.
.۲۴ ر.ك: سیدعباس موسویان: بانكداری اسلامی، مو‌سسه تحقیقاتی پولی و بانكی، تهران ۱۳۷۸، ص ۲۲۰.
.۲۵ ر.ك: روزنامه رسمی جمهوری اسلامی ایران، ش ۱۶۰۷۰، ۱۱/۲/۱۳۷۹.
.۲۶ مصاحبه با حضرت آیت‌ا رضوانی، عضو محترم فقیهان شورای نگهبان درباره بانكداری اسلامی، بانك مركزی ایران، تهران ۱۳۷۲، ص ۳۳ و ۳۴.
.۲۷ ر.ك: روح‌ا موسوی خمینی [امام]: كتاب‌البیع، ج ۵، ص ۲۳۶ - ۳۵۹.
.۲۸ همو: استفتائات، ج ۲، ص ۱۰۲.
.۲۹ این مطلب از افادات استاد آیت‌ا قدیری است.
.۳۰ سیدعباس موس


اعتبار اقرار در امور كیفری

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/06/27-00:25

بهمن كشاورز
                                        قضیه «اقرار» و آثار آن موضوع روز است. پرسش هایی مانند «اقرار» چیست و افراد چه چیزی باید بگویند تا بگوییم «اقرار كرده اند»؟ و این سخنان را چگونه و كجا باید بگویند تا بتوان به استناد آنها محكوم شان كرد؟ و آیا همیشه و در همه موارد «اقرار» به تنهایی برای محكوم كردن كسی كه اقرار كرده كافی است یا نه؟ دیگر سوالاتی نیستند كه فقط برای اهل فن، قضات، وكلا و حقوقدانان مطرح باشند. پخش تلویزیونی محاكمات توجه همه مردم را به این مسائل جلب كرده است. اینكه این اقدام - یعنی پخش تلویزیونی محاكمه اشخاصی كه نه تنها حكم قطعی علیه ایشان وجود ندارد بلكه اصلاً حكمی درباره ایشان صادر نشده- با توجه به تبصره اصلاحی ماده ۱۸۸ قانون آیین دادرسی كیفری كار درستی است یا نه و وقتی افشای نام متهمان در رسانه ها مجازات افترا را داشته باشد، پخش تلویزیونی تصویر و اسم و رسم شان چه حكمی خواهد داشت، مطلبی است كه احتمالاً كسانی كه ترتیب این كار را داده اند به آن اندیشیده اند. اما به هرحال این اقدام - صرف نظر از خدشه یی كه به حقوق متهمان وارد می كند (كه البته این خدشه قابل صرف نظر كردن نیست)- از جهت روشن كردن ذهن مردم و آشنا كردن شان با حقوق كیفری و مسائلی كه در آن مطرح است و مآلاً آشنا كردن شان با حقوقی كه خود دارند، مفید و موثر است به شرطی كه اصول آیین دادرسی كیفری دقیقاً رعایت شود و وكلای مدافع به طور جدی و بی محابا، به دفاع از موكلان خود بپردازند. اینكه برنامه های در حال پخش این اوصاف را دارند یا نه، چیزی است كه صاحب نظران از یك سو و بینندگان از سوی دیگر در مورد آن قضاوت كرده اند و خواهند كرد و فعلاً موضوع بحث ما نیست.

اقرار یعنی چه

چیزهایی كه ما می گوییم دو گونه هستند؛ یا كردن یا نكردن كاری را می خواهیم، مثل؛ «درس بخوان»، «شجاع باش»، «تقلب نكن». گفته می شود اینها «انشا» است یا «جنبه انشایی دارد». معنی این گفته این است كه گوینده آنچه را می گوید واقعاً می خواهد و احتمال راست یا دروغ بودن در آنچه می گوید وجود ندارد. حالت دیگر این است كه از واقعه یی یا حالتی خبر می دهیم. مثل؛ «فلانی مرد خوبی است»، «امروز كسل هستم»، «قانون مدنی اصلاح شد» و مانند اینها. گفته می شود اینها «خبر» است یا «جنبه خبری دارد» و می تواند راست باشد یا دروغ. از این رو گفته اند «خبر چیزی است كه احتمال صدق یا كذب در آن وجود داشته باشد.» در تعریف «اقرار» ماده ۱۲۵۹ قانون مدنی گوید؛ «اقرار عبارت از اخبار به حقی است برای غیر بر ضرر خود.» و ماده ۱۲۷۵ همان قانون گوید؛ «هر كس اقرار به حقی برای غیر كند ملزم به اقرار خود خواهد بود.» و در ماده ۱۲۷۷ قانون مذكور آمده است؛ «انكار بعد از اقرار مسموع نیست لیكن اگر مقر (اقراركننده) ادعا كند اقرار او فاسد یا مبنی بر اشتباه یا غلط بوده شنیده می شود و همچنین است در صورتی كه برای اقرار خود عذری ذكر كند...». در ماده ۱۲۷۸ قانون مدنی می خوانیم؛ «اقرار هر كس فقط نسبت به خود آن شخص و قائم مقام او نافذ است و در حق دیگری نافذ نیست...» نكته بسیار مهم و قابل توجه این است كه اقرار می تواند در امور مدنی (یا حقوقی) باشد یا در امور كیفری (یا جزایی). مورد اول مربوط است به تعهدات و معاملات و قراردادها و مانند اینها. مثل اینكه حسن اقرار كند پنج میلیون تومان به تقی بدهكار است یا اقرار كند به ساخت و تحویل فلان دستگاه به او متعهد بوده است یا منصور اقرار كند هوشنگ فرزند اوست و امثال اینها. مورد دوم حالتی است كه كسی به ارتكاب جرمی اقرار می كند. مثلاً فردی اقرار می كند كسی را كشته یا اتومبیلی را دزدیده یا سندی را جعل كرده یا برای براندازی حكومت توطئه كرده است. اقرار در امور مدنی با اقرار در مسائل كیفری تفاوت های جدی دارد كه كمتر به آن توجه می شود و این باعث پیشداوری ها و اشتباهات بسیار می شود و هدف اصلی ما در این نوشته پرداختن به این موضوع است.

تجزیه و تحلیل تعریف اقرار

۱- «اخبار» (به كسر همزه بر وزن امضا) به معنی «خبر دادن از چیزی» یا «اعلام كردن چیزی» است.

۲- «حق» مزیت و برتری و امكان برخورداری ویژه یی است كه مختص فرد یا افراد خاص باشد.

۳- منظور از «غیر» كس یا كسانی غیر از اقراركننده (مقر) هستند.

۴- منظور از «بر ضرر خود» یعنی به ضرر اقراركننده. همین جا بهتر است توضیح دهیم مطالب «خبری» كه ما می گوییم یا صرفاً جنبه خبر دارند و در گفت وگوهای معمولی مطرح می شوند یا ضمن دعوای حقوقی و پرونده كیفری. نوع اول به بحث ما مربوط نیست اما گونه دوم از سه حالت خارج نیست.

الف- چیزی را به نفع دیگری و به ضرر خود اعلام می كنیم، كه این «اقرار» است.

ب- چیزی را به نفع خود و ضرر دیگری اعلام می كنیم، كه این «ادعا» است.

پ- چیزی را به نفع یكی و به ضرر یكی دیگر اعلام می كنیم، كه این «شهادت یا گواهی» است. بنابراین اگر كسی كه تحت تعقیب كیفری است مثلاً بگوید؛ «بنده و علی و هوشنگ و منصور و احمد در جلسه یی كه در خانه علی تشكیل شده بود موضوع براندازی حكومت را مورد بررسی قرار دادیم. اینجانب اسلحه و مهمات تهیه كرده بودم. هوشنگ نقشه محل هایی را كه باید به آنها حمله شود تهیه كرده بود. منصور مشخصات خودروهای نظامی و انتظامی را آورده بود و احمد پول های دریافتی از سفارتخانه های خارجی را به همراه داشت...» اظهارات او نسبت به خودش اقرار به توطئه، براندازی و اقرار به تهیه اسلحه و مهمات به این منظور است اما نسبت به سایرین گفته های او «شهادت» تلقی می شود و این شهادت، هم به لحاظ فقدان شرطی كه در حقوق جزای اسلامی «لزوم ارتفاع تهمت در شهادت» نامیده می شود، هم به جهت «عدم ارتفاع تهمت» بی اثر و غیرقابل استماع است.

منظور از «ارتفاع تهمت» این است كه وقتی كسی علیه دیگری در امور كیفری شهادت می دهد، خودش در معرض همان تهمت یا اتهام و شریك یا معاون جرم كسی كه علیه او شهادت می دهد نباشد و به تعبیر دیگر تهمت آن جرم در مورد او «مرتفع» باشد. بنابراین اظهارات كسانی كه به جرم واحد متهم و به اصطلاح «هم پرونده» هستند، علیه یكدیگر قابل استناد نیست ولو اینكه این مطالب را ضمن اقرار علیه خودشان بیان كرده باشند.

اثر اقرار در امور مدنی (حقوقی) و مسائل كیفری

همچنان كه گفتیم به تفاوت های «اقرار مدنی» با «اقرار كیفری» كمتر توجه می شود و مخلوط كردن این دو می تواند آثار سوء بسیار به ویژه در رعایت حقوق متهم داشته باشد. به یاد داشته باشیم با «اقرار مدنی» آنچه از دست می رود - در تحلیل نهایی- مال و حقوق مالی است اما در اقرار كیفری چیزی كه نابود می شود آزادی، آبرو، موقعیت اجتماعی و حتی جان اقرار كننده است. با یكسان پنداشتن «اقرار مدنی» و «اقرار كیفری» بسیاری گمان می برند همچنان كه با اقرار بدهكار به بدهكار بودن، دعوی تمام و به نفع مدعی (خواهان) حكم صادر می شود، در پرونده كیفری هم وقتی متهم اقرار كرد كار تمام است و هیچ بررسی و پرس وجوی بیشتری لازم نیست. البته برخی شرایط صحت اقرار بین اقرار مدنی و كیفری مشترك است. اما تفاوت در موضوع اقرار (یا مقر به= آن چیزی كه به آن اقرار می شود) است. از این رو باید این یكسانی ها و تفاوت ها را بررسی كرد.

شرایط مشترك صحت اقرار در امور مدنی و كیفری

به موجب ماده ۱۲۶۲ قانون مدنی «اقراركننده باید بالغ و عاقل و قاصد و مختار باشد. بنابراین اقرار صغیر و مجنون در حال دیوانگی و غیرقاصد و مكره موثر نیست.» این شرایط در مواد ۶۹ ، ۱۱۶ ، ۱۳۶، ۱۵۴ ، ۱۶۹ و ۲۳۳ قانون مجازات اسلامی برای اقرار در جرائم مستوجب حد و قصاص نیز آمده است. اما در قانون آیین دادرسی كیفری جز در ماده ۱۹۴ و بند ۲ ماده ۱۹۳ حكم صریح و تفصیلی در این مورد وجود ندارد. بند ۲ ماده ۱۹۳ گوید؛ «... تحقیق از متهم مبنی بر اینكه آیا اتهام وارده را قبول دارد یا نه؟...» و در ماده ۱۹۴ آمده است؛ «هرگاه متهم اقرار به ارتكاب جرمی نماید و اقرار او صریح و موجب هیچ گونه شك و شبهه یی نباشد و قرائن و امارات نیز موید این معنی باشند، دادگاه مبادرت به صدور رای می نماید و در صورت انكار یا سكوت متهم یا وجود تردید در اقرار یا تعارض با ادله دیگر، دادگاه شروع به تحقیق از شهود و مطلعین و متهم كرده و به ادله دیگر نیز رسیدگی می كند.»

۱- بلوغ؛ منظور از بلوغ با توجه به تبصره ۱ ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی رسیدن پسر به سن ۱۵سال تمام قمری و دختر به سن ۹ سال تمام قمری است. همین تعریف را تبصره ۱ ماده ۲۱۹ قانون آیین دادرسی كیفری به نوعی پذیرفته است؛ «منظور از طفل كسی است كه به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد.» و تبصره ۱ ماده ۴۹ قانون مجازات اسلامی نیز «اطفال» را با همین تعریف مبرا از مسوولیت كیفری اعلام كرده است. بنابراین اقرار پسری كه ۱۵ سال قمری تمام دارد و دختری كه ۹ سال تمام قمری را پشت سر گذاشته، مثلاً به قتل یا زنا صحیح و نافذ است. بد نیست به خاطر داشته باشیم این پسر و دختر تا ۱۸سالگی - طبق قانون رشد متعاملین- نمی توانند مستقلاً نسبت به اموال شان معاملاتی انجام دهند و همین دختر تا رسیدن به سن ۱۳سالگی، بدون تحصیل مجوز از دادگاه، حق ازدواج دارد.

۲- عقل؛ در قوانین ما به عوارض جنون اشاره شده است بدون اینكه جنون تعریف شده باشد. ماده ۵۱ قانون مجازات اسلامی «جنون در حال ارتكاب جرم» را از هر درجه یی كه باشد رافع مسوولیت كیفری می داند و ماده ۱۲۱۳ قانون مدنی جنون دائمی را مطلقاً و جنون ادواری را در حال وجود مانع نفوذ معامله اعلام كرده است. ماده ۹۵ قانون آیین دادرسی كیفری نیز جنون متهم را از موجبات موقوفی تعقیب او می داند. اما از «جنون» تعریفی در دست نداریم و به این ترتیب، در همه حال، احراز آن موكول به اظهارنظر اهل خبره و كارشناسان پزشكی قانونی است.

۳- قصد؛ منظور این است كه اقرار در مقام شوخی و هزالی نباشد. به عبارت دیگر آنچه «اقراركننده» می گوید به منظور «اقرار» با توجه به تعریف آن باشد نه به هر جهت دیگر.

۴- اختیار؛ اختیار در مقابل «اكراه» است. به موجب ماده ۲۰۲ قانون مدنی «اكراه به اعمالی حاصل می شود كه موثر در شخص با شعوری بوده و او را نسبت به جان یا مال یا آبروی خود تهدید كند به نحوی كه عادتاً قابل تحمل نباشد. در مورد اعمال اكراه آمیز سن و شخصیت و اخلاق و زن یا مرد بودن شخص باید در نظر گرفته شود» و ماده ۲۰۴ قانون مذكور گوید؛ «تهدید... در نفس یا جان یا آبروی اقوام نزدیك... از قبیل زوج و زوجه و آبا و اولاد موجب اكراه است...» در اقرار مدنی صحت اقرار موكول به وجود این شروط است و اجمالاً می توان این معنی را در اقرار كیفری نیز صادق دانست. اما - همچنان كه گفتیم- وقتی نتیجه اقرار سلب آزادی و آبرو و جان مقر باشد، دقت بیشتر و تفصیل دقیق تر لازم خواهد بود.

عیوب اقرار

در مورد شرایط مشترك صحت اقرار در امور مدنی و كیفری بحث شد. اینك به بیان آنچه باعث می شود اقرار قابل استناد و موثر نباشد می پردازیم. در مواردی كه خواهد آمد اقرار بی اعتبار و غیرقابل استناد است.

۱- اقرار كسی كه عقلش موقتاً زائل شده است

واضح است كه در اینجا منظور فرد دیوانه یا مجنون ادواری در حال جنون نیست بلكه مقصود ما اقرار كسی است كه به علت مصرف مواد مسكر (مواد الكلی) یا مخدر یا داروهایی كه باعث زوال موقت عقل می شوند، فاقد آگاهی و شعور باشد. همچنین است اقرار كسی كه به لحاظ قرارگرفتن در شرایط خاص به مدت طولانی دچار زوال موقتی عقل شده باشد بنابراین اقاریر كسی كه ماده «اسكوپولامین » (سرم حقیقت= سرم دووریته) به او تزریق شده یا چندین روز در اتاق در بسته بسیار كوچك با نور مصنوعی نگهداری و از جهت غذا و آب و قضای حاجت به او سخت گرفته شده و از استحمام محروم بوده و این مدت با كسی تماس و به اخبار و اطلاعات هم دسترسی نداشته و مرتباً اطلاعات شفاهی یا مكتوب مجعول به وسیله فرد یا افراد خاص به او القا یا در دسترسش گذاشته شده، معتبر و موجب ترتیب آثار نیست زیرا متخصصان بیماری روانی و عصبی عقیده دارند چنین فردی پس از مدت نه چندان دراز - كه البته در افراد مختلف متفاوت است- دچار مالیخولیا و هذیان گویی شده و ارتباطش با واقعیت ها قطع می شود.

۲- اقرار فرد مكره و مجبور

پیش از این به طور مختصر درباره اكراه - كه در مقابل اختیار است- بحث كردیم. حال عرض می كنیم اكراه و اجبار بر دو گونه است.

الف- اكراه یا اجبار تام و آن تهدید به قتل و كشتن است.

ب- اكراه ناقص و آن عبارت است از تهدید به اعمالی كه معمولاً باعث مرگ نمی شود، مثل حبس و غل و زنجیر كردن و كتك زدن و گرسنه نگه داشتن.

شروط تحقق اكراه به قرار ذیل است.

اولاً؛ باید تهدید به چیزی باشد كه ضرری جدی به فرد طرف تهدید یا پدر و مادر و زن و فرزند او برساند. این ضرر لزوماً نباید مادی باشد، بلكه تهدید به ضررهای معنوی و آبروریزی نیز اكراه محسوب می شود.

ثانیاً؛ موضوع تهدید باید چیزهایی باشد كه هر فرد باشعوری از آن می ترسد.

ثالثاً؛ تهدیدكننده قادر به اجرای آنچه می گوید باشد و طرف تهدید این را بداند.

رابعاً؛ تهدیدكننده اقرار را با فوریت عرفی و در حال حاضر بخواهد به نحوی كه امكان فرار یا آماده شدن برای دفاع و دفع شر و ضرر برای اقراركننده وجود نداشته باشد.

اقرار فرد مكره باطل است. بدیهی است ادعای اكراه بدون دلیل پذیرفته نمی شود اما محبوس یا تحت نظر بودن یا دست و پا بسته بودن قرینه صحت ادعا است و در این مورد فرقی بین بازداشت و حبس قانونی و غیرقانونی نیست. گفته شده است؛ «اقرار تحت تاثیر اكراه باطل است حتی اگر دلایلی بر صحت آن اقامه شود. مثل اینكه سارق محل اموال مسروقه را نشان بدهد یا قاتل محل جسد را تعیین كند. مگر اینكه پس از رفع اكراه، اقرار خود را تكرار كند و برآن باقی باشد.» (التشریع الجنایی الاسلامی، عبدالقادر عوده، جلد دوم، صص ۳۱۲ و۳۱۳) همچنین گفته شده است؛ اگر حاكم یا قاضی كسی را به اقرار به جرمی كه مستوجب قتل یا قطع اعضا است. مجبور كرد و این مجازات در مورد مقر اجرا شد، اكراه كننده به قصاص محكوم خواهد شد. (همان مرجع، ص ۳۱۴) با توجه به آنچه گفته شد نكته قابل تاملی را می توان ذكر كرد؛ اگر كسی را با مطرح كردن اینكه «فلان مطالب را در مورد تو یا همسر یا فرزندانت می دانیم و اگر به فلان مطلب اقرار نكنی یا پس از اقرار از اقرار خود برگردی و رجوع كنی، این مطالب را افشا خواهیم كرد» وادار به اقرار به كارنكرده كنند تكلیف چیست؟ توجه شود در اینجا با یك «پارادوكس» مواجه هستیم و چنین فردی هیچ گاه نخواهد توانست از اقرار دروغی كه كرده رجوع و آن را انكار كند زیرا واضح است مطلب یا مطالبی كه به افشای آن تهدید شده آنقدر برای او مهم است كه به خاطر عدم افشای آن حاضر به اقرار دروغ شده است. ناچار با توجه به اینكه امكان افشا همواره وجود دارد، حتی پس از زوال اكراه نیز- كه در واقع هرگز زائل نمی شود- به فكر انكار اقرارش نخواهد افتاد. شاید چاره این باشد كه مجازات جرم موضوع ماده ۵۷۸ قانون مجازات اسلامی به حدی تشدید شود كه هیچ كس جرات اعمال اكراه و اجبار را برای گرفتن اقرار نداشته باشد. بدیهی است تبدیل كلمات «اذیت و آزار بدنی» به «هرگونه آزار بدنی یا روانی یا تهدیدهای مادی یا معنوی» نیز در چنین اصلاحی لازم خواهد بود.

تفاوت های اقرار مدنی و اقرار كیفری

۱- از جهت تعداد دفعات اقرار

در امور مدنی حق «مقرله» با یك بار اقرار «مقر» ثابت می شود. اما در امور كیفری، در زنا و مساحقه و لواط و وطی میت چهار بار اقرار لازم است و در قوادی و قذف و سرقت و محاربه و ارتداد و سحر (جادوگری) دو بار. در جرائم تعزیری نیز برخی علما قائل به لزوم دو بار اقرار شده اند.

۲- از جهت امكان منتفی شدن اثر اقرار

در امور مدنی وقتی اقرار تحقق یافت اثر آن به نفع مقرىله محقق می شود و این اثر قابل انتفا نیست. اما در اقرار كیفری توبه مقر می تواند باعث عفو امام (ع) و سقوط مجازات شود. (مواد ۷۲، ۱۲۶ ، ۱۳۳ ، ۱۸۲، تبصره ۱۹۹ قانون مجازات اسلامی)

۳- از جهت مجمل و مبین بودن

در امور مدنی اقرار مقر ممكن است مجمل باشد و حاكم می تواند تبیین و روشن كردن مطلب را از كسی كه اقرار كرده، بخواهد. اما در امور كیفری اگر اقرار متهم مجمل باشد حاكم حق ندارد از او توضیح بخواهد بلكه ناچار است در صورت نبودن دلیل دیگر حكم به برائت او بدهد. البته پیامبر(ص) در مورد كسی كه مصراً چهار بار اقرار به زنا كرده بود، اقدام به تحقیق فرمودند تا شاید مقر در موردی اشتباه كرده و خدشه یی در اقرارش باشد.

۴- از جهت امكان انكار بعد از اقرار

در امور مدنی انكار بعد از اقرار مطلقاً مسموع نیست اما در مسائل كیفری حداقل در یك مورد انكار بعد از اقرار چه لفظاً و چه عملاً قابل استماع و باعث ترتیب آثار است؛

در زنا اگر متهم اقرار به زنای محصن یا محصنه كند كه مستوجب رجم(سنگسار) یا قتل است؛

الف- اگر بعد از اقرار انكار كند، حد رجم و قتل ساقط می شود. (ماده ۷۱ ق.م.ا)

ب- هرگاه در موقع اجرای حكم رجم از گودالی كه در آن قرار گرفته فرار كند (یعنی عملاً اقرارش را انكار كند)، حد ساقط می شود. (ماده ۱۰۳ ق.م.ا)

۵- از جهت تاثیر تعداد دفعات اقرار در نتیجه آن

همچنان كه گفته شد، در امور مدنی، یك بار اقرار «مقر» برای ثبوت «مقرىبه» كافی است اما در امور كیفری چنین نیست؛

الف- در زنا برای جاری شدن حد چهار بار اقرار لازم است و كمتر از آن موجب تعزیر می شود نه حد. (ماده ۶۸ ق.م.ا)

ب- در لواط نیز چهار بار اقرار موجب حد (قتل) و كمتر از آن باعث تعزیر می شود. (مادتین ۱۱۴ و ۱۱۵ ق.م.ا)

پ- سرقت با دو بار اقرار ثابت و مقر مستوجب حد می شود، اما اگر یك بار اقرار كند باید مال را به صاحبش برگرداند اما حد بر او جاری نمی شود. (تبصره ماه ۱۹۹ ق.م.ا)

نتیجه اینكه یكسان دانستن تاثیر اقرار در امور مدنی و كیفری به هیچ عنوان درست نیست و هر یك از این دو مورد را باید در حیطه اختصاصی آنها اعمال كرد.

خلاصه و نتیجه

از آنچه گفته شد می توان به نتایج ذیل رسید.

۱- تعریف مشهور «اقرار» كه در واقع برای اقاریر مدنی وضع شده است به طور كامل و دقیقاً در مورد اقرار در امور كیفری قابل استناد و استفاده نیست زیرا در امور كیفری لزوماً «مقرله» یا «كسی كه به نفع او اقرار می شود»، وجود ندارد. ممكن است گفته شود در برخی امور كیفری مثل قتل و ضرب و جرح و سرقت و قذف، «مقرله» موجود است و در سایر امور كیفری هم اجتماع و جامعه را می توان «مقرله» فرض كرد. خواهیم گفت؛ ایرادی كه كردیم با توجه به لزوم جامعیت و مانعیت تعریف است. در عین حال آثاری كه بر اقرار در امور مدنی مترتب می شود - با آن قاطعیت و جزمیت- در امور كیفری نمی تواند مطرح باشد. حال آنكه با پذیرش تعریف به طور مطلق، ناچار آثار و تبعات آن هم از پی خواهد آمد.

۲- با توجه به متن ماده ۱۹۴ قانون آیین دادرسی كیفری هرگز نباید اقرار را قاطع امر كیفری پنداشت زیرا همواره شك و شبهه

- به نوعی- موجود است و همیشه می توان قرائن و امارات قابل تاملی پیدا كرد. درست است كه تعیین و اجرای سریع مجازات، از نظر سیاست كیفری مطلوب است و باعث تشفی زیان دیده از جرم و عبرت دیگران می شود اما اگر این سرعت باعث تضییع احتمالی حقوق شود، به هیچ وجه قابل توصیه نیست. شكیبایی و دقت چیزی است كه در وهله اول در رسیدگی كیفری باید رعایت شود.

۳- در امور كیفری انكار بعد از اقرار مسموع است و البته باید این انكار با دلیل - یا حداقل با قرائن و امارات صحت ادعا- همراه باشد. بازداشت طولانی انفرادی، عوارض ظاهری فرد اقراركننده، آشفتگی گفتار و شگفت انگیز بودن مضمون گفته ها و بسیاری نكات ظریف تر باید مورد توجه قاضی كه شنونده اقرار متهم است، قرار گیرد به ویژه اگر این اقرار تكرار مطالبی باشد كه نزد مقام قضایی (عندالحاكم) بیان نشده است.

۴- در همه جرائم تعزیری انكار بعد از اقرار قابل رسیدگی است. توضیح اینكه وقتی چنین انكاری در خطیرترین جرم حق الهی (زنا، آن هم زنای محصن یا محصنه) - به شرحی كه بیان شد- قابل تحقق و قبول باشد، به طریق اولی در جرائم تعزیری - با هر شدت و از هر درجه یی كه باشد- قابل طرح و رسیدگی خواهد بود.

۵- اگر متهمی مدعی شود به زور و اكراه از وی اقرار گرفته اند و این موضوع را مثلاً در دادگاه یا نزد بازپرس اعلام كند، باید به ادعای او رسیدگی شود و در عین حال پس از علنی شدن این ادعا متهم به هیچ وجه نباید به جایی كه مدعی است در آنجا از او به زور و شكنجه اقرار گرفته اند برگردانده شود و تحت نظر و مراقبت ماموران و بازجویانی كه در مظان اتهام گرفتن اقرار با شكنجه هستند، قرار گیرد. به عبارت دیگر تا محل نگهداری و ماموران مراقب و بازجوی مربوط تغییر نكرده باشند نمی توان به زوال اكراه قائل شد.

۶- گفته شد در حالاتی ممكن است اكراه و اجبار معنوی حاصل از تهدیدهای حیثیتی هرگز زائل نشود. اگر مقام قضایی ظن وجود چنین حالتی را داشته باشد با وضعیتی بسیار پیچیده و بغرنج روبه رو خواهد شد. از یك سو حق متهم تضییع و به او جفا شده است و از دیگر سو باید از فاش شدن رازی كه برای متهم این اندازه مهم است بر حذر و محترز باشد. خلاصه اینكه مقامات قضایی باید همواره به یاد داشته باشند كه اقرار در امر كیفری صرفاً طریقیت دارد نه موضوعیت، هرچند اقرار در امور مدنی واجد موضوعیت و قاطع دعوی است.

منابع؛-------------------------------

۱- التشریع الجنایی الاسلامی، استاد عبدالقادر عوده

۲- دایره المعارف علوم اسلامی (قضایی)، استاد دكتر جعفری لنگرودی

روزنامه اعتماد
۲۶/۶/۱۳۸۸



وکالت و قضا از منظر مقام معظم رهبری حضرت آیت الله خامنه ایی

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/03/3-02:21

قانون اساسی كه در آبانماه ۱۳۵۸ بتصویب فقهای عظام و امام امت و ملت ایران رسیده در اصل ۳۵ صریحا مقرر كرد :
« در همه دادگاه ها طرفین دعوی حق دارند برای خود وكیل انتخاب نمایند و اگر توانایی انتخاب وكیل نداشته باشند ، باید برای آنها امكانات تعیین وكیل فراهم گردد . »

این اصل مبنای فقهی عمیق و روشنی دارد . جواز وكالت – كه عقدی جایز است – كم و بیش در فقه مورد اتفاق فقهای همه مكاتب فقهی است و در برخی كتب فقه به اقسامی از آن اشاره شد و برخی اقسام نیز غیر مقبول شناخته شده است .

از جمله شیخ در مبسوط در كتاب وكالت ، پس از آنكه آن را جایز و بلاخلاف دانسته و جواز بلكه كراهت ترك آن را از سیره و سنت معصومین ثابت می كند ، وكالت را در تمام عبادات و معاملات و احكام ، بتفصیل ذكر و پس از استنثنای برخی موارد ، مانند وكالت در صلاوه ، طهارت ، صوم ، اعتكاف ، تفلیس ، غصب ، التقاط ، میراث ، رضاع ، ایمان ، جرایم ، احیا و چند مورد دیگر و برخی موارد كه فقط قابل « استنابه » اند ، بقیه اقسام را جایز می داند .

از جمله در باره وكالت در دعاوی مدنی می فرماید :
« و اما الدعوی فیصح التوكیل فیها لان كل احد لایكمل المخامصه و المطالبه . »
و در امور كیفری نیز می فرماید :
« و اما القصاص فیصح التوكیل فی اثباته فیصح فی استیفائه بحضره الولی ... و اما الدیات فیصح التوكیل فی تسلیمها و تسلمها و القسامه فلایصح التوكیل فیها لانه ایمان ... و اما حد القذف فحق الآدمیین فحكمه حكم القصاص یصح التوكیل فیه . . فاما بیان من یجوز له التوكیل و من لایجوز له التوكیل ، فكل من یصح تصرفه فی شیء مما تدخله النیابه صح التوكیل فیه سواء كان الموكل رجلا او امراه ، عدلا او فاسقا حرا او مكاتبا مسلما او كافرا حاضرا او غائبا . »

محقق در شرایع ، ملاك حواز و صحت وكالت را همان ملاك صحت نیابت دانسته و بالنتیجه در غیر مواردی خاص كه نیابت و بالتبع وكالت در آن جایز نیست ، موارد باقیمانده را احصاء نموده و آنها را جایز دانسته مشروط بر اینكه مورد وكالت مجهول نباشد و مملوك باشد .

صاحب جواهر در كندوكاو و جستجوی یك « اصل » برای جواز یا عدم جواز می فرماید :
« با تامل در كلام فقها بدست می اید كه اصل ، جواز وكالت است در هر چیز ، زیرا اولا در مواردی كه وكالت جایز نمی باشد ، دلیل بر لزوم مباشرت ( و عدم جواز وكالت ) وجود داشته ولی برای جواز آن شرطی ذكر نشده است ، ثانیا فقها در چنین مواقع تمسك به عمومات می كنند و بدنبال دلیل خاص برای افراد آن طبیعت نمی روند . »

و نتیجه می گیرد كه وكالت ، طبق اصل در همه چیز جایز و مشروع است ، مگر مواردی كه صریحا منع شده باشد . و بنابر این وكالت در دعاوی و اثبات حجج و حقوق و حتی استیفای قصاص و قبض و دریافت دیات و استیفای حدود ، مطلقا جایز است .

ممكن است اشكال شود كه با وجود عموم جواز وكالت در مواردی كه شك حاصل شود ، اصالت عدم ، جاری است .
صاحب جواهر آن را هم پاسخ می دهد كه در اینجا جای اصل عدم نیست ، زیرا اصل مزبور با ثبوت مشروعیت وكالت ، منقطع و ساقط شده است و روایاتی چون صحیحه هشام بن سالم و دو صحیحه دیگر ( ۱ ) ناظر به جواز و بقای اثر وكالت ، مادام كه عزل بوكیل ابلاغ نشده ، می باشند .
« زیرنویس : »
۱ - عن الصادق علیه السلام : ان الوكیل اذا وكل ثم قام عن المجلس فامره ماض ابدا والوكاله ثابته حتی یبلغه الغزل .
من وكل رجلا عن امضاء امر من الامور فالوكالته ثابته ابدا حتی یعلمه بالخروج منها كما اعلمه بلادخول فیها ( وسائل الشیعه ، كتاب الوكاله . باب اول )


وكالت یكی از نهادهای حقوقی قدیمی است كه سابقه تاریخی طولانی دارد و نمی توان آن را در نقطه ای خاص از تاریخ بشر متوقف كرد و بنظر می رسد كه بنای عقلا در نخستین جوامع متمدن بشری پایه گذار آن باشد .

در این میان وكالت دعاوی – كه بخشی از انواع وكالت است – در یونان رواج كامل داشته و حتی می توان آنرا یكی از موجبات رشد منطق و حتی فلسفه در آنجا دانست .

« سوفسطا » كه در لغت بمعنای فلسفه شناس است بشتر به كسانی اطلاق می شد كه بكار وكالت دعاوی نیز اشتغال داشتند و گاهی نیز به سیاست می پرداختند .

وكالت دعاوی در رم قدیم نیز بصورت فن ظریفی درآمده بود و رواج كامل داشت و مردم برای اثبات و احراز حقوق خود در دادگاه بكسانی كه از قدرت بیان و استدلال بهره مند بودند و از قانون اطلاع داشتند وكالت می دادنند تا در دعاوی مطروحه در محاكم از حقوق آنها دفاع نمایند .
بالا
فهرست اصلی


  * وكالت در اسلام

در اسلام وكالت بصورت نهادی حقوقی پذیرفته شده و مانند دیگر عقود امضایی ، مورد قبول شارع مقدس قرار گرفته و در سنت مواردی از آن دیده می شود .

فقهای عظام ، كتابی بعنوان وكالت ، در فصول مختلف كتب فقهی ، مفتوح نموده و در آن انواع وكالت و از جمله وكالت در دعاوی را بررسی كرده اند .

در قوانین سابق ایران – كه برخی از آنها بقوت خود باقی می باشد – نیز وكالت در شئون مختلفی كه در فقه جایز شمرده شده ، جایز و رایج بوده و در دعاوی نیز با محدودیتهایی پذیرفته شده و قانونی بود .

دلیل این محدودیتها در وكالت دعاوی ، آن بوده كه وكالت در محاكم مانند حرفه ای پزشكی و داروسازی و امثال آن از حرف خاص و مهم بود و بایستی صلاحیت شاغلین بآن احراز شده باشد ،

زیرا وكیل دعاوی مستقما با اموال و اعراض و آبرو حتی حیات اشخاص ، طرف است و آن را در اختیار دارد و صلاحیتهای مورد نظر ، شامل صلاحیت علمی و تجربی و اخلاقی و صلاحیتهای دیگری مانند نطق و كتابت و . . بود .

در گذشته متاسفانه علیرغم قیودی كه در قانون برای صلاحیت روحی و اخلاقی وكیل دعاوی گذاشته شده بود ، بسبب فساد حاكم بر جامعه شاهسالاری و شاهزده سابق و زمینه خلاف شرع هایی كه فراهم می شد و مردم به آن ترغیب می شدند ، وكالت نیز گاهی از یك حرفه پاك و منزه ، به یك حرفه مادی و پر درآمد تبدیل می شد ، كه مقصود از آن تفوق بر طرف دعوی و محكوم نمودن او بود ، با آنكه حاكم یا محكوم شدن وكیل در دعاوی اثر چندانی در درآمد وی نداشت .

خصلت حقجویی و سعی در صلح و سازش طرفین دعوی ، یا احقاق حق و نجات مظلوم كه هدف وكالت دعاوی بود ، در عده ای بخصلت غلبه جویی و ممانعت از احقاق حق بدل گشته بود ، از اینرو وجود این عده وكلای ناصالح سبب گردید ، كه وكالت كه یكی از ابزارهای تشخیص در دادگاه و احقاق حق مظلوم بود ، بدنام و مشوه گردد و وكلایی كه نه فقط برای حفظ حقوق موكل خود ، بلكه برای قوام نظام عدل و تحری حق و واقع كوشش داشتند ، در اقلیت قرار گیرند .

سابقه سوء رفتار عده ای از وكلای دادگستری كه احیانا منجر به بدنامی صنف خود گردیده بود ، سبب شد كه پس از انقلاب ، دادسراها و دادگاه های نوپای انقلاب كه مدتی قانون مدونی نداشتند ، رویه ای در میان خود ایجاد كنند و وكیل را در محاكماتی كه اكثرا مربوط به افراد طاغوتی بود دخالت ندهند ، و در برخی موارد به حق یا ناحق خود آنها را بعنوان شركت در جرم بمحاكمه بكشند .
ادامه مطلب


حکایت وکالت در این دوره به لسان مدیریت محترم عامل دپارتمان و پاسخ به سوالات دوستان از طرف ایشان!

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/03/2-07:39

 

                                                بسم الله الر حمن الرحیم

                                   من یتوکل علی الله فهو حسبه

 

با سلام خدمت دوستان گرامی!

ذی المقدمه:

بر خود لازم می دانم که قبل از پاسخ هایم شرط مطلب را بر منبر ادعا کنم و چند موضوع را بحکم ادعای وظیفه شرعی خود بیان کنم تا شک شبهات در باره وکالت ان شاالله زودوده شود گرچه در هر صنف افرادی انسان ولی در بطن شیطان که هو عدو المبین و عدوالخصیم وجود دارند ولی الحمد لله در ایران این ارقام بسیار اندک چه بسا خداوند تبارک و تعالی به فدوی و امثالهم این لیلقت را داده تا از حقوق حقوقه افراد بمانند حقوق خود پاسداری و امین انها تا اخرین روزی که میفرماید در سوره مبارکه الرحمن: کل علیها فان به او می پیوندیم خدای نکرده مال و ثروت چشمان مارا کور نکند که در روشنایی نابینا باشیم که واقعا نفهیم هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش و نفهیمیم که کونوا قوامین بالقسط شهدا لله! پس این را با این جملات تمام می کنم و به مقدمه و مانحن فیه و نتیجه بسنده می کنم:

وکالت : تعهدی است که با رضایت و  اراده متقابل و همپای طرفین منعقد میشود که بموجب آن یکی از طرفین طرف دیگر را برای انجام امری نایب خود می‌نماید..ماد662 قانون مدنی و از همین جا باید هم ما وکلا و هم شما عزیزان مراجع و موکل باید و باید درک کنیم که چه مسئوولیتی بر عهده داریم خصوصا وکلای محترم که متاسفانه در بعضی از اوقات حتی توسط قضات بقول دکتر قاسمی و حکیمی جلوی موکل او را کوچک می کند انهم نمی دانم که خداوند چه وظایف و ظرایفی در این شغل بسیار مقدس و شریف گنجانده است. هر کسی که وکیل  دیگران میشود تا خود را نشناسد نمی تواند  وکالت موفقی نماید زیرا خود شناسی یعنی پذیرش ولایت مطلقه خداوند و از حقوق طبیعی هر فردی است  و بقول سقراط امده نیرویی که هر جاندار از ان بهره می جوید نیروی درونش است که ابو نصر فارابی نیز در گزیده مابعد الطبیعه خود می گوید هر گاه نفس خود را مهار کردی پس دلت را با منش یکی کردی و قرب خدا را بجا اوردی! در سوره مبارکه بقره ایه107 خداوند می فرماید: و ما لکم من دون الله من ولى و لا نصیر! یعنی در یک کلام اوست ولی مطلقه واوست وکیل مطلقه و من وکیل اول ومن یتوکل لله و افوض امری الی الله می دهم تا او با جوهر و نور رحمانیتش بمن کمترین یاری رساند.حتی رسوال اکرم سلام علیه را از وکالت شدیدا منع میکند! ای پیامبر وکیل مردم نیستی و ترا نشاید که عهده دار و اختیار دار آنان باشی و ما ترا نفرستاده ایم که وکیل مردم باشی. تو فقط وظیفه ات را که ابلاغ رسالت است برسان و ما خود برای کارگزاری و کفالت امور مردم کافی هستیم.پس نتیجه میگیریم این لیاقت است که خداوند منت نهاده و باید از ان هدیه پاسداری نمود!و البته طرف دیگر وکلا هم باید با این دید نگاه کنند نه نگاه چرتکه ایی و چانه زنی!


ادامه مطلب


سوالات و نکات!جواب سوال یکماه پس از پاسخ ها!لطفا عزیزان حقوق دان پاسخ دهند!

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/03/1-18:10

در سال 1353 فردی 6دانگ حق انتفاعی (سرقفلی)ملکی را با قید عدم انتقال بغیر بصورت اجارنامه رسمی به فرد دیگر و تا سال 1375با وکالت نامه رسمی 7 دست  میگردد و سپس همان مالک با حضور وکیل رسمی دادگستری خود و حضور دو تن از ایادی ماقبل خود اجازه انتقال حق سرقفلی را به آنها می دهد!در همین حال نیز وکلای دادگستری مشارالیهما (مالک و مستاجرین) با توافق در یک برگه معمولی با عنوان اجاره نامه و اجازه نامه این موضوع را قید می نمایند.یادآوری می کنم  که مالک ملک مذکور را به شش نفر مالک دیگر میفروشد و خاطر نشان میشود که  نقل و انتقال 6 دانگ حق سرقفلی ملک مورد نظر بوسیله وکالت در وکالت رسمی صورت گرفته.حال در سال 1386 فرد آخر  که اینجا Kمی نامیم با داشتن یک مبایع نامه عادی دفتر املاک و یک تفویض وکالت رسمی از ماقبل خود که فروشنده به او نیز بوده  بوسیله داد خواست تقاضای نقل و انتقال بوسیله الزام به تنظیم سند رسمی می نماید.در همین حال او هم اجاره یکساله خود را توسط دفترخانه و اجراییه ثبتی به صندوق بانکی تودیع می نماید تا مالکین آنرا برداشت نمایند و مفاصا حساب دارایی و شهرداری و پایان کار ساختمان و پروانه شهرداری و سند تلفن آبونمان آب و برق و تلفن و گاز نیز جز اسناد اوست.

در ضمن در مبایع نامه ذکری از انتقال بغیر نشده و کلیه حق ارتفاقی و سکنی و انتفاعی و رقبی و طبق همان سند رسمی ملک و وکالتنامه رسمی ماقبل فرد Kکه اکنون او از فروشنده تفویض وکالت دارد و اجاره نامه رسمی سال1353تنظیم نموده و همچنین در  آن بوسیله نماینده حقوقی دفتر املاک و نه دلال این جمله ذکر شده:

در صورتیکه که کل مبلغ 100میلیون تومان بوده که فی المجلس 50میلیون تومان آن در 3 فقره چک روز توسط خریدار به فروشنده پرداخت گردیده و الباقی در دو فقره چک 30 و 10و10 میلیون تومانی در مواعد خود پس از انجام تعهدات پرداخت میشود.در ظهر آن بوسیله همان نماینده حقوقی آمده:

از مبلغ کل 10میلیون در دفتر می ماند در صورتیکه که مفاصا شهرداری و دارایی نیز پرداخت شود مبلغ مذکور به فروشنده استرداد میشود.

ضمنا در تفویض وکالتنماه رسمی آمده که:کلیه شروطه لازمه در عقد صلح میباشد که دست فرد Kاست.

نفر Kیک داد خواست دیگر مبنی بر عدم انجام تهعدات خود به دادگاه نسبت به دفتر املاک ملکی بابت 10میلیون تومان و ضرر و زیان ایام مانده میدهد.

حال باتوجه به سوالات بشرح صدرالتوصیف فوق الذکر جواب را ذکر بفرمایید:

1-اولا آیا عقد و تعهد فاسد است یا خیر اثباتا یا نفایا بیان فرمایید با ذکر قانون؟

2-کدام قانون موجر و مستاجر در این دعوی حاکم است و چرا و کدام ماده؟

3-آیا رابطه حقوقی از سال ماقبل 1374بوده یا پس از آن و چرا؟با توجه به قوانین و قاعده فقهی مستندا تشریح کنید؟

4-آیا مالکین ملک حال می توانند فرد Kرا خلع ید کرده و به اصطلاح حکم تخلیه او را بگیرند؟نفایا یا اثباتا با توجه به قوانین و موازین شرعیه مشروحا بیان نمایید؟

5-آیا مالک فعلی حق سرقفلی فرد آخر Kاست؟چرا؟اگر خیر چرا؟با توجه به قانون مدنی و موجر و مستاجر توضیح دهید؟

6-آیا فرد Kمی تواند 10میلیون توام با ضرر و زیان دریافت نماید یا خیر با ذکر منبع قانونی و شرعیه بیان بفرمایید.؟

7-بفرمایید مقام آگاه حقوقی و قضایی چگونه مساعدت می کنید و فرد Kرا از این معضل نجات میدهید؟

این سوال داخلی آموزش ضمن خدمت قضایی بوده.

موفق باشید.

طراح و تالیف سوالات:توسط نظر هیت  ممیزی آقایان جواهری-پور بیگ -دکتر زراعت-درویش زاده-وکیلیان-الوندی-دکتر بهرامی-نوبخت-مظفری-دکترقاسمی-دکترحکیمی-دکتر زندی-دکتر شکیبی نژادو دکتر محمد نژاد میباشد.

 




وکالت در امور حقوقی و کیفری

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/02/4-13:32

ایلیا محمدی نیا
به دلایل گوناگون استفاده از وكیل در دادگاه ها و محاكم كشور چندان رواج ندارد . هر چند حضور وكیل در برخی جرائم چون قتل طبق قانون كشورمان اجباری است . در نوشته زیر به مبحث وكیل در دعاوی كیفری و مدنی به تفكیك پرداخته شده است .
برابر قانون اساسی در همه دادگاه ها طرفین دعوی حق دارند برای خود وكیل انتخاب كنند و اگر توانایی انتخاب وكیل را نداشته باشند ، باید برای آنها امكانات تعیین وكیل فراهم شود . قانونگذار برای اشخاصی كه توان پرداخت دستمزد وكیل را ندارند ، امكان استفاده از وكیل معاضدتی را پیش بینی كرده است . وكلای دادگستری مطابق قانون وكالت تكلیف دارند همه ساله در سه دعوی مدنی به عنوان كمك و معاضدت به این دسته از اشخاص قبول وكالت نمایند . كلیه دادگاه ها نیر مكلف به پذیرش وكیل هستند اگر دادگاهی حق گرفتن وكیل را از متهم سلب كند ، حكم صادره از آن دادگاه فاقد ارزش و اعتبار قانونی است .
در دعاوی مدنی ، یك شخص حداكثر از دو وكیل می تواند استفاده كند ، ولی در دعاوی كیفری سقفی برای تعداد وكلای انتخابی تعیین نشده است .
وكالت بر دو نوع است : وكالت در دعاوی و وكالت به صورت عام .
وكالت در دعاوی كه موضوع بحث ما است تابع شرایط قواعد وكالت در دعاوی است . در این نوع وكالت وكیل باید دارای شرایط خاصی باشد تا بتواند در محاكم شركت و از حق موكل خود دفاع نماید . از جمله تحصیلات حقوقی ، شركت در آزمون وكالت و گذاراندن دوره كارآموزی و ...
اما وكالت به صورت عام تابع شرایط فوق نمی باشد و هر شخص می تواند انجام بعضی از اعمال خود را كه ارتباطی به دادرسی و دادگاه ندارد به دیگری واگذار كند . مثلاً به شخص دیگر وكالت دهد كه ملك وی را معامله یا در اداره ثبت تفكیك نماید . برای آشنایی با نقش وكیل در داگستری و حدود اختیارات و وظایف او ، وكالت در دعاوی را به دو دسته تقسیم می كنند:

الف – وكالت در دعاوی مدنی
در دعاوی مدنی هر یك از طرفین دعوی اجازه دارند حداكثر تا دو نفر وكیل به دادگاه معرفی كنند . وكلای طرفین باید دارای شرایطی باشند كه به موجب قانون راجع به وكالت در دادگاه برای آنان مقرر شده است .
از این رو ، اگر آقای ( الف ) برای مطالبه اجاره بهای پرداخت نشده از سوی مستأجرش به آقای ( ب ) وكالت دهد ، چنانچه آقای ( ب ) دارای پروانه وكالت باشد ، اجازه اقامه دعوی ، حضور در دادگاه و دفاع از او را دارد و اگر وی وكیل دادگستری نباشد ، تنها می تواند با این وكالت نامه با یك وكیل دادگستری قرارداد وكالت تنظیم كند تا وكیل دادگستری اخیر ( كه دارای پروانه وكالت است ) نسبت به مطالبه حقوق آقای ( الف ) اقدام نماید ، البته این در صورتی است كه در وكالت نامه ، وكالت در توكیل به صراحت قید شده باشد .
وكالت ممكن است با سند رسمی یا سند غیر رسمی باشد . اگر با سند عادی و غیر رسمی وكالت تنظیم شود ، در مورد وكالت نامه های تنظیمی در ایران ، وكیل می تواند زیر وكالت نامه تأیید كند كه وكالت نامه را موكل شخصاً در حضور او امضا یا مهر كرده یا انگشت زده است و اگر وكالت خارج از ایران داده شده باشدد ، باید به گواهی یكی از مأمورین سیاسی یا كنسولی جمهوری اسلامی ایران برسد .
اگر وكالت در جلسه محاكمه داده شود ، مراتب در صورتجلسه قید و به امضای موكل می رسد چنانچه موكل در زندان باشد ، رئیس زندان یا معاون او باید امضا یا اثر انگشت او را تأیید كنند .
وكالت در دادگاه هایی كه به پرونده های مدنی رسیدگی می كنند شامل تمام اختیارات راجع به محاكمه است جز آنچه را موكل استثنا كرده باشد . با این وجود برای دخالت وكیل در بعضی امور ، نیاز به تصریح در وكالت نامه دارد مانند :
- وكالت راجع به اعتراض به رأی ، تجدید نظر ، فرجام خواهی و اعاده دادرسی .
- وكالت در سازش و محاكمه .
- وكالت در تعیین كارشناس .
- وكالت برای درخواست صدور برگ اجرایی و تعقیب عملیات مربوط به اجرای حكم و گرفتن وجوه پرداخت شده به نام موكل و ...
اگر موكل وكیل خود را عزل كند ، باید این موضوع را به اطلاع دادگاه و وكیل معزول برساند . البته عزل وكیل مانع جریان دادرسی و محاكمه نمی شود .
اگر موكل به طور شفاهی در دادگاه اظهار كند كه وكیل خود را عزل كرده ، این موضوع توسط دادگاه صورت جلسه شده و به امضای او می رسد . تا زمانی كه عزل وكیل به اطلاع او نرسیده اقدامات او در حدود وكالت صحیح می باشد .
اگر وگیل استعفای خود را به دادگاه اطلاع دهد ، دادگاه به موكل اخطار می كند كه خود او یا توسط وكیل جدید می بایست محاكمه را پیگیری نماید و محاكمه تا زمان مراجعه موكل یا معرفی وكیل جدید از جانب او حداكثر به مدت یك ماه متوقف می شود .
وكلا نباید بعد از استعفا یبا معزول شدن از طرف موكل ، وكالت طرف مقابل را بپذیرند . وكلا باید هنگام محاكمه در دادگاه حاضر باشند مگر آنكه دارای عذر موجه باشند. مطابق قانون ، موارد زیر عدم حضور عذر موجه برای وكیل محسوب می شود :
- فوت یكی از بستگان مانند پدر و مادربزرگ .
- بیماری كه مانع حركت او شود یا حركت او برای درمان مضر تشخیص داده شود مانند سكته قلبی و آنفلونزا .
- حوادث قهری مانند سیل و زلزله .
- وقایع خارج از اختیار وكیل كه مانع حضور او در دادگاه شود مانند آنكه پرواز هواپیما به تأخیر بیفتد و زمان كافی برای حضور او با وسایل نقلیه دیگر وجود نداشته باشد . در حالت های گفته شده ، وكیل معذور بایدعذر خود را به طور كتبی با ذكر دلایل آن برای جلسه محاكمه . به دادگاه بفرستد.
اگر وكیل همزمان در دو یا چند دادگاه دعوت شود و جمع بین آنان ممكن نباشد ، باید در دادگاهی كه حضور او برابر قانون آیین دادرسی كیفری یا سایر قوانین الزامی است ، شركت كند و به دادگاه های دیگر لایحه بفرستد یا اگر از سوی موكل اجازه داشته باشد ، یك وكیل دادگستری دیگر را به دادگاه معرفی كند برای مثال اگر وكیل ، پرونده ای در دادگاه كیفری استان برای دفاع از متهم به قتل دارد ، حضورش در این پرونده الزامی است و باید برای پرونده های دیگری كه جلسه محاكمه آنها در همین زمان برگزار می شود لایحه بفرستد . اگر در یك دعوی مدنی یك طرف دعوا دو نفر وكیل معرفی كرده باشد و به هیچ كدام اجازه اقدام انفرادی ندهد ، هر دو وكیل می بایست لایحه خود را به دادگاه ارسال نمایند یا اینكه یكی از دو وكیل به همراه لایحه وكیل دیگر در دادگاه حضور یابد . در صورت عدم وصول لایحه از طرف وكیل غایب ، دادگاه بدون توجه به اظهارات حاضر به رسیدگی ادامه می دهد . در این حالت اگر هر دو وكیل یا یكی از آنان عذر موجهی برای عدم حضور اعلام كرده باشد ، در صورت ضرورت ، جلسه دادرسی تجدید جلسه و وقت رسیدگی به موكل اطلاع داده می شود . در این صورت جلسه بعدی دادگاه به علت عدم حضور وكیل تجدید نخواهد شد .

دنبالک : وکالت  وکالت از نظر حقوق تطبیقی  قانون وکالت 

وکالت در طلاق

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/02/4-13:21

عقد ازدواج مانند بقیه عقود مثل اجاره، بیع، مشارکت، مضاربه و... مى‏باشد. طرفین به هر نحوى و با هر شرطى که متمایل باشند، مى‏توانند قرار داد ببندند. زنان هم مى‏توانند ضمن عقد نکاح، شرط وکالت طلاق از طرف شوهر داشته باشد.(1)
ماده 119 قانون مدنى چنین مى‏گوید: «طرفین عقد ازدواج مى‏توانند هر شرطى که مخالف با مقتضاى عقد مزبور نباشد، در ضمن عقد ازدواج یا عقد لازم دیگر بنماید، مثلا این که شرط شود: هرگاه شوهر زن دیگر بگیرد یا در مدت معینى غایب شود یا ترک انفاق نماید یا بر علیه حیات زن سوءقصد کند یا سوء رفتارى نماید که زندگانى آنها با یکدیگر غیر قابل تحمل شود، زن وکیل و وکیل درتوکیل باشد که پس از اثبات تحقق شرط در محکمه و صدور حکم نهایى، خود را مطلّقه نماید.»(2)
بنابراین از نظر فقه اسلام و قانون مدنى ایران گرچه حق طلاق به صورت یک حق طبیعى براى زن وجود ندارد، ولى به صورت یک حق قراردادى و تفویضى مى‏تواند وجود داشته باشند.
آیا راه دیگر نیز براى ایفاى زنان وجود دارد؟
گفتیم:
گرچه طلاق حق طبیعى مرد است، اما مرد نمى‏تواند زن را به طورى رها کند که نه شوهر داشته باشد و نه پى شوهر و زن هیچ گونه راه مفرى نداشته باشد، به طورى که بسوزد و بسازد و تنها رهایى او به دست مرد باشد. زن در این گونه موارد مى‏تواند به حاکم شرع یعنى قاضى مراجعه کند و خود را از بلاتکلیفى درآورد. قاضى در صورت خوددارى مرد از طلاق دادن، حق دارد مستقلاً زن را طلاق دهد و او را آزاد و رها سازد و بعد از مدتى شوهر جدیدى اختیار کند.
شهید مطهرى مى‏گوید: «طلاق حق طبیعى مرد است، اما به شرط این که روابط او با زن جریان طبیعى خود را طى کند. جریان طبیعى روابط شوهر بازن به این است که اگر مى‏خواهد با زن زندگى کند، از او به خوبى نگهدارى کند؛ حقوق او را ادا نماید؛ با او حسن معاشرت داشته باشد و ا گر سر زندگى او را ندارد، به خوبى و نیکى او را طلاق دهد. حقوق واجبه او را به علاوه مبلغى دیگر به عنوان سپاسگزارى به او بپردازد (و متعوهن على الموسع قدره و على المقتر قدره) امااگر جریان طبیعى خود را طى نکند، یعنى مردى باشد که نه سر زندگى با زنش را دارد و نه زن را رها مى‏کند، یعنى نه به وظایف زوجیت وجلب نظر و رضایت زن تن مى‏دهد و نه به طلاق رضایت مى‏دهد در این جا که کار به بن بست مى‏رسد از آیات قرآن استفاده مى‏شود که مرد حق این گونه اذیت و آزارهایى را ندارد. مى‏فرماید: «فامساک بمعروف او تصریح، باحسان؛ یعنى یا باید زن را به شایستگى نگه دارى کند و یا او را به نیکى رها کند». این مطلب از روایات هم استفاده مى‏شود:
امام صادق(ع) در مورد مردى که به مرد دیگرى وکالت داده بود که زنى براى او عقد کند و از جانب او مهر معین کند و وکیل این کار را کرد، اما موکل وکالت خود را انکار کرد، اما(ع) فرمود: برآن زن حرجى نیست که براى خود شوهر دیگرى انتخاب کند، اما اگر آن مرد واقعاً وکالت داده و عقدى که صورت گرفته است، از روى وکالت بوده است، بر او واجب است فى مابینه و بین الله این زن را طلاق بدهد. نباید این زن را بلاطلاق بگذارد، زیرا خداوند در قرآن مى‏فرماید: «فامساک بمعروف او تسریح باحسان».(3)
علامه حلى فرموده است: حاکم شرعى آن جا که مرد نه به وظایف زوجیت عمل مى‏کند و نه طلاق مى‏دهد، باید زوج را احضار کند. به او تکلیف طلاق کند: اگر طلاق نداد، خود حاکم طلاق مى‏دهد. امام صادق(ع) در روایتى که ابوبصیر از آن حضرت نقل کرده است فرمود: «هر کس زنى دارد و او را نمى‏پوشاند و نفقه او را نمى‏پردازد، بر پیشواى مسلمین لازم است کهآنها را به وسیله طلاق از یکدیگر جدا کند».(4) باز از امام صادق(ع) روایت شده است: «هنگامى که مردى مى‏خواهد ازدواج کند، بگوید: اعتراف مى‏کنم به پیمانى که خداوند از من گرفته است و آن این که: امساک بمعروف او تسریح باحسان؛ زن را به شایستگى نگه دارى کنم و یا به نیکى طلاق دهم».(5)
پیامبر اکرم(ص) در حجةالوداع فرمود: «اتقوا الله فى النساء فانکم أخذ تموهن بأمانة الله و استحللتم فروجهن بکلمة الله؛ اى مردم! در مورد زنان، خدا را درنظر بگیرید و از او بترسید. شما آنها را به عنوان امانت الهى نزد خود برده‏اید و عصمت آنان را با «کلمه خدا» بر خود حلال کرده‏اید».
مقصود از «کلمه خدا» آیه «امساک بمرعوف او تسریح باحسان»(6) است.
اسلام در مورد حق طلاق این نظریه را مى‏پذیرد که راه طلاق براى زن باز است. زن مى‏تمواند ضمن عقد نکاح شرط وکالت بر طلاق بکند. نیز مى‏تواند به حاکم شرع براى طلاق گرفتن در صورت خوددارى شوهر مراجعه کند.
-------------------------------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1 - توضیح‏المسائل مراجع، ج‏2، مسئله 2539.
2 - مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 313.
3 - شهید مطهرى، نظام حقوق و زن در اسلام، ص 315، با تلخیص.
4 - همان، ص 324.
5 - همان، ص 325.
6 - همان، ص 326.
ادامه مطلب

دنبالک : وکالت در طلاق  طلاق  مبانی فقهی طلاق  فقه ووکالت در طلاق  شروط طلاق در نکاحیه  احکام فقهی وکالت در طلاق 

بررسى فقهى فعالیت هاى مرتبط با شركت هاى هرمى

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/02/3-03:10

خبرگزاری فارس: خارج كردن حجم عظیمى از سرمایه‌هاى كشور اسلامى ما به كشورى بیگانه, افكندن تخم كینه و نفرت میان برادران مسلمان, فراهم ساختن زمینه‌اى براى گریز از اشتغال فرزندان امت اسلام به صنعت و كسب مفید, و نیازمند ساختن امت اسلامى به بلاد كفر و دشمنانى است كه جز به ضعف و درماندگى مسلمانان نمى اندیشند.


در سال هاى اخیر, نوعى معامله پدید آمده است كه حقیقت آن, كسب درآمد از طریق عضوگیرى براى شبكه اى هرمى و داراى اعضاى رتبه بندى شده است. اعضاى این شبكه هر كدام شماره خاص خود را دارد؛ مثلاً پنج نفر را فرض مى كنیم كه اوّلى در رتبه نخست است و به همین ترتیب, نفر پنجم در رتبه پنجم قرار دارد و هر كدام درجه و رتبه اى ویژه دارند. در واقع, نفر پنجم داراى چهار برگ است كه نام آن چهار نفر به ترتیب یاد شده در آن مذكور است.
شیوه كار به این گونه است كه اگر كسى بخواهد عضو این شبكه شود, باید یك برگ از این چهار برگ را به مبلغى معین ـ مثلاً هزار تومان ـ بخرد و پس از خرید آن, هزار تومان دیگر را به شخص اول كه نامش در رتبه اول است و هزار تومان سوم را به موسسه اى كه بر این معاملات پرشاخ و برگ اشراف دارد, ارسال كند (در مجموع سه هزار تومان پرداخته) و او سندى را كه حاكى از واریز مبلغ مزبور به حساب شخص اول و موسسه و نیز برگه اى را كه نام آن پنج تن به همان ترتیبى كه نوشته است, به آن موسسه بفرستد.
پس از آن كه این اسناد سه گانه به موسسه رسید, موسسه, اسم شخص اول را حذف مى كند و نام فرد دوم را در اوراق چهارگانه جدید در جایگاه نخست و در هر كدام از این چهار برگ, اسم این داوطلب جدید عضویت را در مرتبه پنجم قرار مى دهد و این چهار برگ را براى همان شخص داوطلب مى فرستد.
وقتى كه این چهار برگ به شخص مزبور رسید, او باید چهار نفر جدید را پیدا كند و به هر كدام از آنها یكى از این اوراق چهارگانه جدید را به هزار تومان بفروشد و در نتیجه چهار هزار تومان به دست مى آورد كه هزار تومان آن سود است; زیرا او سه هزار تومان هزینه كرده بود و اكنون چهار هزار تومان به دست آورده است و این هزار تومان, هزینه فرستادن آن دو برگ هزار تومانى به شخص اول و موسسه را تامین مى كند و چیزى هم از آن باقى مى ماند. آنچه بیان شد, وظیفه اى است كه داوطلب جدید عضویت در چنین شبكه هایى باید انجام دهد. پس از این هر كدام از این چهار نفر كه ورقه هاى جدید هزار تومانى را از داوطلب جدید خریده اند , باید همان مسیرى را كه داوطلب اولى رفته است, بپیمایند و اسم هر كدام در رتبه پنجم چهار برگ جدید قرار مى گیرد و اسم داوطلب اولى, از رتبه پنجم به رتبه چهارم ارتقا مى یابد. مجموع برگ هاى این چهار نفر, شانزده برگ مى شود و هر كدام از كسانى كه این شانزده برگ را مى خرند, كار قبلى را تكرار مى كنند و هر كدام چهار برگه را مى خرند و نام هر كدام در رتبه پنجم این برگه ها قرار مى گیرد; در نتیجه اسم داوطلب اول از رتبه چهارم به رتبه سوم ارتقا پیدا مى كند و این شانزده برگ به ۴۶ برگ افزایش مى یابد و به هر كدام از این شانزده نفر, چهار برگ مى رسد.آن گاه و هر یك از این شانزده نفر, كار افراد قبلى را تكرار مى كنند و اسم هر كدام در چهار برگ جدید نوشته مى شود و در رتبه پنجم قرار مى گیرد و اسامى كسانى كه در رتبه هاى پیشین بوده اند, در رتبه هاى پیش از او قرار داده مى شود. تا این جا, اسم داوطلب اول از رتبه سوم به رتبه دوم ارتقا یافته و مجموع برگه ها به ۲۵۶ برگه رسیده است. سپس هر كدام از اینان كه یكى از برگه هاى ۲۵۶ برگه را خریده اند, كار افراد قبلى را تكرار مى كنند و به هر كدام چهار برگه جدید مى رسد كه اسم هر كدام در رتبه پنجم است و تمام كسانى كه پیش از آنان وارد این جریان شده اند, در رتبه هاى پیشتر قرار مى گیرند و اسم داوطلب اول به رتبه اول صعود پیدا مى كند و مجموع برگه ها به ۱۰۲۴ برگه مى رسد .
آن گاه هر كدام از اینها یكى از این ۱۰۲۴ برگ را مى خرد و هر كدام هزار تومان به داوطلب اول مى دهند. در نهایت داوطلب اول, علاوه بر هزار تومانى كه در اول كار به دست آورده بود, یك میلیون و ۲۴ هزار تومان به دست مى آورد و پس از آن اسم او از همه برگه هاى یاد شده, حذف مى شود. موسسه مذكور هم در هر خرید و فروش یك برگه, هزار تومان به دست مى آورد.
مسئله این است كه آیا گرفتن این مبالغ براى داوطلب عضویت و موسسه هرمى جایز است یا حرام؟ گذشته از این, آیا عضو شدن شخص در چنین معامله و موسسه اى و همچنین فروش این برگه ها و گرفتن پول در مقابل آن و اقدام موسسه هرمى به ترتیب و تنظیم این معاملات, جایز است یا حرام؟
روشن است كه پاسخ درست به همه این پرسش ها, حرمت است; زیرا در این میان, مبادله مال با مال و یا اعطا و یا اخذ عوض در مقابل عین یا خدمت یا منفعت مالى صورت نگرفته است, بلكه همه این كارها, ابزار دستیابى موسسه هرمى و شخص داوطلب (سرشاخه) ـ كه اسمش در حال ارتقا در فهرست برگه ها است تا به رتبه نخست همه برگه ها مى رسد ـ به اموال زیاد است. این معامله از روشن ترین مصادیق (اكل المال بالباطل) است و مشمول این سخن خداى تعالى است كه (لا تاكلوا اموالكم بینكم بالباطل). گرفتن چنین اموالى حرام است و هزینه كردن آن هم هزینه كردن مال حرام است و برگه اى هم كه براى دستیابى به این اموال, فروخته مى شود, فاقد هر گونه منفعت حلالى است و فروش آن در حقیقت فروش چیزى است كه از دید شریعت اسلامى, فاقد مالیت است. از این رو, فروش آن باطل است و آنچه را در مقابل آن به دست مى آورد, در ملكیت او در نمى آید و گرفتن و تصرف در آن, از مصادیق (اكل مال به باطل) است.
همچنین روشن است كه چنین معاملاتى اگر چه موجب دستیابى داوطلب عضویت و موسسه هرمى به اموال فراوانى مى شود, اما خسارت هاى مالى فراوانى به دیگران كه موفق به فروش برگه هاى ارسالى نشده اند و یا موفق به فروش شمار اندكى از آنها شده اند, وارد مى شود, و اگر شركت هرمى اى كه بر این معاملات اشراف دارد, در كشور بیگانه اى مستقر باشد, این معامله موجب خروج سرمایه از كشور اسلامى مان مى شود و افزون بر این, كینه و نفرت میان خریدار و فروشنده این برگه ها پدید مى آید; زیرا غالباً همگى اینان به رتبه نخست نمى رسند و از این رو, به كسى كه موجب نرسیدن آنها به آرزویشان شده اند, كینه خواهند ورزید .
همچنین رواج چنین معاملاتى سبب مى شود كه مردم رغبتى به اشتغال به تجارت و صنعت مفید براى كشور نشان ندهند و زمینه سقوط اقتصادى فراهم آید و كشور اسلامى نیازمند كشورهاى اجنبى اى شود كه در صدد سیطره بر مردم و گرفتن اموال و امكاناتشان هستند و مى خواهند مردم را چنان در اسارت خود نگه دارند كه صنعت و زراعت مفیدى نداشته باشند. این مفاسد, نتیجه نهایى این گونه معاملات فاسد است كه برخى از مردم, بدون توجه به فساد آن و به خیال دستیابى به منافع موهوم آن, بدان هجوم مى برند. مفاسدى كه بر چنین معامله اى مترتب است, بر مردم ایجاب مى كند كه از چنین معامله اى پرهیز كنند و یكجا آن را ترك كنند.
البته باید تذكر داد این كه ما مسئله دادن پول به اولین داوطلب عضویت را بیان كردیم,از باب مثال است و حكم همه موارد و همه مراتب این معامله, یكى است و مى توان تصور كرد كه مثلاً سهم موسسه و افراد, متفاوت باشد و یا افرادى كه در سلسله این معاملات قرار مى گیرند, كمتر یا زیادتر باشند. به هرروى, همه صورت هاى مفروض از حیث محكومیت به حرمت از سویى و از جهت منجر شدن این كار به ارتكاب حرام هاى دیگر ـ چنان كه اشاره كردیم و بسیار روشن است ـ برابرند.
احتمال مى رود كه متدینان متعهد به احكام اسلام, براى فرار از این حرام بزرگ و دیگر حرام هایى كه از پى آن دامن گیر فرد مى شود, اقدام به تغییر جزئى این معامله كنند و صورت معامله را به طور جدى و حقیقى به گونه اى قرار دهند كه آن را مشروع و فراتر از حد خرید برگه اى و دادن مبلغى مشابه به فرد اول داوطلب و دیگر افراد و موسسه ناظر, تصور كنند. براى مثال, این معامله را به شكل هبه درآورند و مبلغى را به كسى كه از او ورقه دریافت مى كنند, هبه كنند و همچنین به داوطلب اول و موسسه.
راه دیگر این است كه مبلغ معینى را به موسسات و اشخاص حقوقى هدیه كنند; زیرا چه بسا گفته مى شود كه انسان مى تواند از اموال خود به هر كه و هر موسسه و شخص حقوقى اى كه خواست, هبه و هدیه كند; چرا كه هبه عقدى اسلامى و مشروع است و هر آنچه مالك به شخص یا موسسه اى مى بخشد, حلال و در ملك موهوب له است و بنابراین (اكل مال به باطل) بر آن صدق نمى كند, نه براى گرفتن مال از سوى كسى كه برگه از او گرفته مى شود و نه بر شخص اول و دیگر اشخاص این معامله و نه موسسه; زیرا دریافت هبه از سوى همه آنان شرعاً جایز و حلال است.
روشن است كه این امكان وجود دارد كه حتى اگر موسسه اى هیچ اعتقاد و تعهدى به این تغییر ندارد, تنها براى كسب اطمینان و مشاركت افراد متدین به این تغییر صورى تن در دهد و از آنان همانند ابزار براى كسب ثروت بیشتر بهره بگیرد.
البته حتى با فرض انجام دادن تغییرات صورى در این گونه معامله, ممكن است گفته شود كه چنین حیله اندیشى اى, چنین معامله اى را از دایره حرمت بیرون نمى برد; زیرا هدف اصلى از چنین هبه هاى مفروضى, چنگ انداختن اشخاص و صاحبان موسسات هرمى بر اموال مردم است و از آن رو كه این هدف جز از راه هبه هاى متعدد میسر نیست, آنان متمسك به این ساز و كار مى شوند,وگرنه غایت و برآیند این هبه ها, خوردن مال مردم از سوى اشخاص و صاحبان موسسات است و در حقیقت, مالكان این اموال, قصد و نیت جدى انتقال مجانى اموال خود به اینان را ندارند و قصد و نیت جدى ایشان, تنها دستیابى به اموال دیگران از طریق ورود به چنین شبكه اى است و تمسك به این راه (هبه), در حقیقت پناه جستن به معامله اى صورى یا صورت معامله اى است كه خیال مى كنند موجب حلال شدن اموالى است كه از این راه به دست مى آورند.
طبیعى است كه اعضاى متدین و متعهد این شركت ها و شبكه ها ممكن است در جستجوى حیله شرعى براى حلّیت این گونه معامله برآیند. اما مدیران این شركت ها و موسسات كه غالباً و اساسا تعهدى ندارند, بى شك تنها هدفشان چنگ انداختن بر اموال دیگران است و حتى هبه ها را هم به چشم برگه هایى كه مى فروشند و توضیحش در آغاز مطلب گذشت, مى بینند و كارشان حرام خوارى ( و اكل مال به باطل) است.
با این حال ممكن است گفته شود كه اگر هبه با قصدى جدّى انشا شده باشد, به مقتضاى اطلاق ادله, صحیح است واثر ملكیت را بر موهوب له در قبال مال هبه شده مترتب مى كند; حتى اگر آثار مترتب بر آن, امورى فاسد و حرام باشد.
بنابراین خارج كردن حجم عظیمى از سرمایه هاى كشور اسلامى ما به كشورى بیگانه, افكندن تخم كینه و نفرت میان برادران مسلمان, فراهم ساختن زمینه اى براى گریز از اشتغال فرزندان امت اسلام به صنعت و كسب مفید, و نیازمند ساختن امت اسلامى به بلاد كفر و دشمنانى است كه جز به ضعف و درماندگى مسلمانان نمى اندیشند. این امور اگر چه از محرمات و گناهان كبیره است, اما تمام این مفاسد, محرمات تكلیفى و در اعلا درجه حرمت است و نمى توان هیچ كدام از این محرمات را بر خود هبه و بخشش اموال مترتب و منطبق دانست, و منافاتى نیست میان این كه آنچه بى واسطه بر انشاى معامله اى مترتب مى شود, امرى حلال و مجاز باشد ـ كه در این جا صرف تملیك اموال به موهوب له است و فرقى نمى كند كه او چه كسى باشد ـ و این كه ملكیت او موجب این مفاسد متعدد و فراوان باشد, و روشن است كه ملازمه اى میان جواز یك فعل و جواز لوازم و مستلزمات آن نیست, مگر از باب مقدمه بودن كه در آن جا هم حق این است كه نه میان وجوب یك شىء و وجوب مقدمه آن, ملازمه اى وجود دارد و نه میان حرمت یك شىء و حرمت سبب آن.
به عبارت دیگر, اعتقاد به حرمت این معامله, برمبناى بطلان حرام خوارى (اكل المال بالباطل) اگر چه ـ چنان كه گذشت ـ وجیه و پذیرفتنى است, اما این عنوان تنها بر عمل كسى صدق مى كند كه تنها هدفش دستیابى به اموال است; چنان كه در شركت هایى كه عمدتاً در كشورهاى فاسد و كافر واقع است, معمول است. در نتیجه اموالى كه این شركت ها از این طریق بدان دست مى یابند, از باب (اكل المال بالباطل) حرام است و افزون بر این, موجب وقوع این مفاسد است كه از بزرگ ترین محرمات الهى اند.
اما اگر شركت از سوى متدینانى اداره مى شود كه به حرمت چنین معامله اى از باب (اكل مال به باطل) توجه دارند و براى فرار از آن به ساز و كار هبه روى آوردند و اموالى كه بین اركان شركت و افراد داوطلب عضویت رد و بدل مى شود, از ا ین باب باشد, دلیلى بر بطلان و حرمت معامله شان وجود ندارد و حتى مقتضاى اطلاق ادله هبه, صحت این معامله است و دلیلى جز دلیل حرمت تكلیفى آن وجود ندارد. اما بعید است كه انسان از شیوه اى حلال براى دستیابى به مال, فرار كند و با این حال به شیوه اى روى آورد كه موجب ا ین همه محرمات بزرگ است, مگر آن كه با این همه, اگر به این شیوه روى آورد, اموال هبه شده به موهوب له انتقال یابد و پس از آن او مرتكب این محرمات شود.
راه صحیح براى فرار از این محرمات, با فرض این كه اموال به موهوب له منتقل شود,این است كه گروهى, اموال خود را به اشخاص مذكور و مدیران موسسه هرمى و به هدفى عادى و معمولى و بى چشمداشت هبه كنند;چنان كه برخى افراد اموال خود را به شخص یا موسسه اى هبه مى كنند. این هبه مشروع است و مال هبه شده براى آن شخص یا موسسه حلال است و دلیل حلیتش, اطلاق و عمومیت ادله هبه و عقود و مانند آنهاست.
از تمام آنچه گذشت, روشن شد كه چنین موسسه هرمى اى ـ اگر چه مدیرانش متدین به اسلام و هیچ مذهب دیگرى نباشند ـ اگر شیوه مبایعه خود را به گونه اى كه بیان كردیم, تغییر دهد و چیزى را كه در بازار, قیمت معین و اندكى دارد, معین كند و به هر كدام از اعضاى خود, یك یا چند عدد از آن را بدهد و هر كس بخواهد عضو این شركت شود, از آخرین فردى كه عضو شركت شده, آن جنس را به قیمتى گران بخرد و مثل همان مبلغ یا كمتر و بیشتر از آن را به شخص اول یا اول و دوم كه در فهرست قرار دارند, بدهد و پولى را كه به آن دو مى بخشد, در مقابل آن جنسى كه نزد آن دواست, قرار دهد و اضافه بر آن همان مبلغ یا كمتر و یا بیشتر از آن را در مقابل آنچه موسسه از این مال یا مال دیگرى به فرد دیگر مى دهد, به موسسه ببخشد, این تغییرات نیز در حلیت اخذ این مبالغ براى گیرنده اش مفید است; زیرا چنان كه گفته شد, مسیرى كه در هبه پیموده شده, صحیح است و این اموال به ملكیت كسى كه به تملیكشان درآمده اند, در مى آیند.
ولى همچنان این معامله مبتلا به محرمات متعددى است كه ذكر شد; زیرا این تغییرات , اگرچه به صورتى اعمال شود كه راه دستیابى مدیران و صاحبان موسسه هرمى را به اموال فراوان باز مى گذارد, اما موجب اقدام این موسسه به چنین معاملاتى با تغییراتى در صورت اولیه اش مى شود و به گونه اى تغییر مى یابد كه نهایتاً دست شخص اول و دیگرانى كه مبلغ مزبور را دریافت مى كنند, به اموال فراوانى مى رسد و هدف اصلى و بلكه تنها هدف, همان دستیابى مدیران و صاحبان موسسه و اشخاص واقع در فهرست به چنین سرمایه هاى هنگفتى است و ضمیمه كردن مالى دیگر ـ مانند كالایى معین شده ـ به برگه اى كه در اول كار موسسه به داوطلب عضویت مى دهد, حیله تازه اى است تا متدینانى كه قصد عضویت دارند و نمى خواهند مال حرام و نامشروعى را كسب كنند, وارد چنین شركت هایى شوند.
با این حال موسسه و غالب اشخاص, از چنگ انداختن بر اموال دست نمى شویند و همگى به دنبال دستیابى به سرمایه اى عظیم از این راه اند. البته مى توان گفت: این معاملات از آن رو كه به صورت بیع انجام مى شود و قصدشان هم جدى است, بر اساس دلیل حلیت بیع و وجوب وفا به قرارداد, صحت چنین بیعى تضمین مى شود و طرفین مالك چیزى مى گردند كه در داد و ستد به دست آورده اند ; زیرا اموالى كه در این فعالیت به دستشان رسیده, ملك آنان و حلال است; هر چند ایجاد این تغییرات موجب دورى از ارتكاب آن محرمات متعدد یاد شده نشود.
آرى, ممكن است گروهى نیكوكار بخواهند اموالى را از مردم بگیرند و صرف كمك به فقرا و نیازمندان كنند و یا هدف انسانى دیگرى داشته باشند و كارشان به این صورت است كه به هر كس كه در این اقدام با هدف خیرخواهانه مشاركت مى كند, برگه شماره دارى بدهند و بنا را بر قرعه كشى میان صاحبان این برگه ها بگذارند و به برنده مبلغى بیش از مبلغ برگه مشاركت دهند. درباره این اقدام باید گفت: گاه ممكن است قصدشان این باشد كه با قرار دادن جوایز براى فرد یا افرادى كه برنده مى شوند, انگیزه و رغبت مردم را براى مشاركت افزایش دهند و حتى موجب شوند كه یك نفر برگه هاى زیادى را با هدف بالا بردن شانس برنده شدن بخرد. چنین كارى, بى اشكال است; زیرا مردم به قصد مشاركت در عمل خیرى مبلغى را پرداخت مى كنند و قصد یا امید برنده شدن,انگیزه اى اضافى است و هیچ اشكالى ایجاد نمى كند.
مى توان چنین جوایزى را شبیه جوایزى دانست كه بانك ها و موسسات اعتبارى در مقابل سپرده هاى قرض الحسنه به برخى از سپرده گذاران مى دهند و میزان این جوایز گاه صدها برابر مبلغ سپرده است. اعطاى این جوایز هیچ اختلالى در صحت سپرده گذارى قرض الحسنه وارد نمى كند و تنها سبب افزایش انگیزه مردم مى شود. اقدام موسسات خیریه هم در صورت تعیین جایزه براى مشاركت كنندگان از این قبیل است و اعطا و دریافت این جوایز, حلال و جایز است.
این روش جمع آورى اموال, حلّیت اموال جمع آورى شده را تضمین مى كند و هیچ یك از آن محرمات متعدد یاد شده بر آن مترتب نیست; حتى این گونه موسسه ها مى توانند افزون بر قرار دادن جوایز مالى و نقدى, تعهد كنند كه به برنده , كالایى را به قیمتى بسیار كمتر از قیمت بازار بفروشند و یا خدمتى مجانى به وى ارائه كنند و یا تشرف به حج و عمره را به عنوان جایزه قرار دهند. دادن و گرفتن تمام این موارد حلال است; زیرا تنها ملاك حرمت اموال این است كه گرفتن اموال یا خدمات, تحت عنوان (اكل المال بالباطل) قرار گیرد و دادن این اموال, (ایكال بالباطل) یا حرام خورانى به كشورهاى كافر و بیگانه باشد.
به لطف خدا, مسئله از دو بعد روشن شده است. بنابراین شركت هایى كه به نام هاى مختلف مانند (دلارجت), (گلدكوییست), (طرح نیكوكارى), (شركت هفت الماس), (شركت گلدماین), (شركت ایران زمین), (شركت پارسیان), (شركت كارگشایان انصار الموحدین) و مانند اینها فعالیت مى كنند, هر كدام كه مبناى اصلى اش بر اكل المال بالباطل باشد,فعالیتش حرام است و هر شركت و معامله اى كه بر مبناى صحیح و عقلانى و شرعى استوار باشد, حتى با ضمیمه اعطاى جایزه اى دیگر با هدف تشویق مردم به مشاركت در آن, معامله با آن صحیح است و اموالى كه از این طریق جمع مى شود, حلال است و از آن رو كه هدف از آن نیك و مشروع است, ارتكاب محرمات دیگر بر آن مترتب نمى شود.
آنچه بیان شد, حكم اموالى بود كه به مدیر و یا اعضاى موسسات و شركت ها مى رسد. اما حكم عضوگیرى براى این شركت ها و موسسات, از آنچه بیان شد, روشن مى شود و آن این است كه اگر موسسه صرفاً براى به دست آوردن مال و مال اندوزى تشكیل شده باشد, عضوگیرى و فروش برگه به اعضا و داوطلبان, در حقیقت كمك رساندن به گناهكار و مشاركت در گناه است. از این رو, حكم حرمت آن به ذهن مى رسد, اما با این حال ,صحیح این است كه اقدام به فروش برگه, صرفاً ارتكاب مقدمه اكل المال بالباطل است كه آن ذى المقدمه, حرام است و از آن رو كه مقدمه حرامى كه علت تامه یا جزء اخیر علت تامه نباشد, حرام نیست, بنابراین دلیلى براى حرمت خود فروش برگه ها نیست و روشن است كه فروش برگه, نه علت تامه است و نه جزء اخیر علت تامه.
اما اگر معامله حلال باشد و اثر حرامى بر آن مترتب نباشد, چنان كه در بخش پایانى این مقال بیان كردیم, هیچ وجهى براى توهّم حرمت فروش این برگه ها ـ در صورتى كه معامله با برگه باشد ـ وجود ندارد, و خداى تعالى خود عالم به احكام خویش است.
از آنچه گذشت چنین نتیجه مى گیریم كه جایز نیست انسان چنین موسساتى را تاسیس كند یا در آنها عضو و یا واسطه عضویت دیگران در آنها شود; زیرا تاسیس یا عضویت در آنها موجب مى شود انسان مالى را بگیرد و تصرف كند كه تصرف در آن اكل المال بالباطل است.
همچنین جایز نیست انسان منشا عضویت دیگران در این موسسات شود; زیرا چنین اقدامى كمك رساندن به گنهكار و مشاركت در گناه مزبور است. علاوه بر این, دانستیم این گونه موسسه ها مرتكب محرّمات متعددى مى شوند. پس كسى كه در آنها عضو شود نیز به محرمات آنها مبتلا مى شود و كسى كه سبب ورود دیگران به این موسسه ها شود, عامل ابتلاى دیگران به این محرمات و مشاركت در گناه شده است.
احكام اسلامى وضع شده اند تا مكلّفان بتوانند در مسیر الهى گام بردارند. خداوند از رهگذر این احكام نورانى, راه هدایت و رستگارى را به بندگانى كه به دنبال خوشنودى پروردگارشان هستند, مى نمایاند و باید دانست كه خداوند متعال هر چند كفر ورزیدن را بر بندگانش نمى پسندد, ولى در عین حال از آنها بى نیاز است(كفر و ایمان آنها سود و زیانى به او نمى رساند):(ان تكفروا فانّ الله غنى عنكم و لا یرضى لعباده الكفر و ان تشكروا یرضه لكم;۱ اگر كفر ورزید خدا از شما سخت بى نیاز است و براى بندگانش كفران را خوش نمى دارد و اگر سپاس دارید, آن را براى شما مى پسندد).
و الحمد لله رب العالمین و صلواته و سلامه على خاتم النبیین و على آله المعصومین و لا سیما على بقیه الله فى العالمین عجّل الله تعالى فرجه الشریف.

پی نوشت:
۱. سوره زمر, آیه ۷.



حکایت پرداخت مهریه

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/02/3-02:47

خبرگزاری دانشجویان ایران - تهران
سرویس: فقه و حقوق - حقوق اجتماعی

دكتر علیرضا جمشیدی، معاون حقوقی و توسعه قضایی و سخنگوی قوه قضاییه در پی انتشار یادداشتی از سوی دکتر الهام، سخنگوی دولت و بیان اظهاراتی از سوی وی در نشست‌های متعدد خبری به‌خصوص گفت‌وگوی ویژه خبری شبکه 2 سیمای جمهوری اسلامی، طی یادداشتی با عنوان "تبیین حقیقت"، نكات و ایرادات مربوط به لایحه دولت را جهت تنویر افکار عمومی بیان كرده است.

به گزارش ایسنا، متن یادداشت سخنگوی قوه قضاییه به این شرح است:

"الف- آنچه که نقطه تلاقی و اشتراک دیدگاه همه صاحب نظران و دستگاه قضایی است، این است که برابر بند 2 اصل 158 قانون اساسی، دولت حق هیچ گونه تغییری در لوایح قضایی را ندارد و این معنا در نظریه تفسیری مورخ 30/ 7/ 1379 شورای محترم نگهبان که خود در حکم قانون اساسی است، نیز به صراحت بیان شده است. قوه قضاییه نیز بارها این موضوع را متذکر و خواستار عدم تغییر در لوایح قضایی به وسیله دولت محترم شده است. از جمله ریاست محترم قوه قضاییه در نامه مورخ 15/ 7/ 1386 ضمن ارسال فهرست تغییرات ایجاد شده در لایحه حمایت خانوده به وسیله دولت، نظریه تفسیری مزبور را گوشزد کرده‌اند. با این حال و برغم وجود نص غیرقابل خدشه، همواره سعی بر این بوده و هست تا در راستای تعامل قوا، حتی‌المقدور به صورت رسانه‌ای به این امور پرداخته نشود مگر آنکه شبهاتی مطرح شود که پاسخگویی را اجتناب ناپذیر نماید.

ب- لایحه حمایت خانوده حاصل تشریک مساعی جمعی از زبده‌ترین کارشناسان، اعم از قضات و اساتید فن و مطالعه چند هزار پرونده مربوط به دعاوی خانوادگی و استفاده از نظرات سایر بخش‌های مربوط است که بررسی نهایی آن، به طور کامل و جزء به جزء در حضور فقیه فرزانه حضرت آیت‌الله هاشمی شاهرودی و با شرکت برخی از نمایندگان محترم مجلس شورای اسلامی صورت گرفته است. این لایحه دارای نقاط مثبت برجسته‌ای است که تحت‌الشعاع تغییرات فرا قانونی قرار گرفته است. برخی از آنها، عبارت است از:

1- تنقیح قوانین کنونی مربوط به خانواده؛

این لایحه به تشتت موجود در قوانین پراکنده خانواده، پایان می‌دهد و قوانین شکلی مربوط به خانواده را در یک متن منسجم گرد هم آورده و به‌روز رسانی می‌کند.

2­ تأسیس دادگاه اختصاصی خانواده مستقل از دادگاه‌های عمومی،

3- رسیدگی به تمامی دعاوی خانوادگی به وسیله قضات متعدد،

4- الزامی نمودن حضور بانوان دارنده پایه قضایی در محاکم خانواده و مداخله ایشان در فرایند دادرسی و صدور رأی،

5- تأسیس مراكز مشاوره خانواده در معیت دادگاه‌های خانواده برای صلح و سازش، ریشه‌یابی مشكلات خانوادگی و تمسك به راهكارهای علمی و تخصصی غیرقضایی و استفاده از راهكار قضایی به عنوان آخرین راهكار،

6- ساماندهی امر داوری در طلاق، با پیش بینی استفاده از كارشناسان مراكز مشاوره خانوده،

7- تسهیل در اتخاذ تصمیم فوری دادگاه راجع به اموری از قبیل حضانت، نگهداری و ملاقات طفل و نفقه،

8- پیش بینی امكان انجام ابلاغ در دادگاه خانواده از طرق سریع مانند نمابر و پیام‌های تلفنی و پست الكترونیكی،

9- پیش‌بینی امکان طرح برخی از دعاوی از سوی زوجه در محل اقامت خود،

10- پیش بینی امکان طرح دعوای مادر برای مطالبه نفقه فرزند،

11- پیش‌بینی امكان ثبت طلاق توافقی با گواهی مراكز مشاوره خانواده و بدون مراجعه به دادگاه،

12- پیش‌بینی لزوم ثبت نكاح‌های موقت كه منتهی به بار داری همسر شده است با هدف حمایت از جنین (كه در لایحه قوه قضاییه بوده و متأسفانه در لایحه دولت حذف شده است)

ج- همواره برای بررسی یك لایحه باید اهداف مورد نظر تدوین كنندگان آن مورد توجه قرار گیرد. در مورد لایحه حمایت خانواده، این اهداف در مقدمه لایحه ارسالی به دولت آمده است (گر چه این مقدمه به مانند سایر اجزاء لایحه دستخوش تغییر قرار گرفته و تنها چند سطر آن در لایحه ارسالی دولت به مجلس باقی مانده است!)

در مقدمه لایحه ارسالی قوه قضاییه به دولت چهار هدف به عنوان اهداف مهم تدوین لایحه ذکر شده است كه عبارتند از: رفع ابهام، تعارض و خلأ از قوانین و مقررات شکلی خانواده، کاهش مشکلات موجود در قواعد شکلی حقوق خانواده به ویژه برای زنان و کودکان، تخصصی نمودن رسیدگی به دعاوی خانواده و افزایش استحکام آرای دادگاه خانواده و قضازدایی.

در مقدمه مزبور تأكید شده است كه در این لایحه به مقررات شكلی و حمایتی پرداخته شده و صریحا متذکر شده است: «مقررات ماهوی حقوقی در همان قانون مدنی لازم‌الاجرا باقی می‌ماند و ان‌شاءالله در طرح كلان اصلاح قانون مدنی با مطالعات انجام گرفته مورد بازنگری قرار خواهد گرفت.»

بنابراین، با توجه به اهداف خاص لایحه حمایت خانوده، نباید انتظار داشت كه تمامی مسایل حقوقی مربوط به خانواده در این لایحه جمع‌آوری شده باشد. زیرا هم اكنون حدود 400 ماده از قانون مدنی مستقیما به مسایل راجع به خانوده مربوط است(نزدیك به یك سوم كل قانون مدنی) و بدیهی است بازنگری در این موارد مستلزم مطالعه عمیق و همه جانبه است. نپرداختن به جنبه‌های ماهوی ازدواج مجدد نیز با همین نگاه بوده است. زیرا اینكه آیا ازدواج مجدد مرد جایز است یا خیر؟ یعنی آیا مرد حق داشتن بیش از یك همسر را دارد و اگر این حق را دارد آیا این حق منوط به اجازه و رضایت همسر اول است یا خیر؟ این‌ها همه مربوط به فقه و حقوق ماهوی است و نه شكلی.

د- در بندهای 2، 4 و 5 یادداشت مزبور، تأكید شده است كه به وسیله لایحه حمایت خانوده ماده 16 قانون حمایت خانوده نسخ می‌گردد، در حالی كه در بند 3 یادداشت مطلبی بیان گردیده که در تناقض آشکار با ادعای مذکور است زیرا وزیر محترم دادگستری در این بند بیان داشته‌اند كه فقهای محترم شورای نگهبان، در سال 1363 راجع به ضمانت اجرای این ماده نظری ابراز كرده‌اند كه نتیجه آن ابطال ماده 16 مزبور است. حال اگر چنین باشد ماده باطل شده را چگونه می‌توان به وسیله لایحه‌ای نسخ كرد؟! و اگر ماده مزبور پابرجاست و قرار است به وسیله لایحه جدید نسخ شود، چرا به عنوان مثال در مجموعه قوانین و مقررات خانواده كه توسط معاونت حقوقی و امور مجلس ریاست جمهوری در پاییز سال 1384 منتشر شده، این ماده در عداد مواد قابل اعمال و استناد كنونی ذكر نشده است؟! (شاید به استناد لایحه‌ای كه در آیند ممكن است تصویب شود!!)

هـ- در جای جای این یادداشت تأكید شده است كه در لایحه قوه قضاییه ماده 23 نبوده و در نتیجه ثبت ازدواج مجدد بدون كنترل انجام خواهد شد. در حالی كه اگر ایشان با وجود داشتن مشغله‌های متعدد، به عنوان رییس كمیسیون لوایح دولت و مقامی كه این لایحه را برای ارسال به مجلس امضا كرده است، یك نگاه گذرا به آن می‌انداختند مشاهده می‌نمودند كه چنین نیست زیرا در ماده 45 لایحه قوه قضاییه (كه در دولت شماره آن به 47 تغییر پیدا كرده است) برای سردفتری كه بدون اجازه دادگاه اقدام به ثبت ازداواج مجدد كند، مجازات كیفری در نظر گرفته شده است و در ماده 42 لایحه قوه قضاییه ( ماده 44 لایحه دولت) برای هر مردی كه بدون ثبت در دفاتر اسناد رسمی اقدام به ازدواج دائم (اعم از ازدواج اول یا مجدد) نماید، نیز مجازات كیفری وضع شده است.

بنابراین، ادعای مذكور ادعایی نادرست است بلكه قوه قضاییه تا آنجا كه مربوط به مقررات حمایتی بوده است، موضوع را مورد توجه داشته و از میان ضمانت اجراهای موجود شدیدترین نوع آن را که ضمانت اجرای کیفری است، برگزیده اما نخواسته است كه جنبه‌های حقوق ماهوی این موضوع پراهمیت را بدون مطالعه عمیق و همه جانبه فقهی و حقوقی وارد لایحه‌ای شكلی و حمایتی نماید و همانطور كه اشاره شد بیش از 3 سال است مطالعات مربوط به اصلاح قانون مدنی آغاز شده و در شرف تكمیل است.

و- اصولا رویكرد تغییرات ایجاد شده به وسیله دولت در لایحه ارسالی قوه قضاییه، رویكردی قابل انتقاد است و تغییرات دیگری كه در این لایحه ایجاد شده است زیر سایه سنگین انتقادهای مربوط به ماده 23 پنهان مانده است. در حالی كه اهمیت برخی از این تغییرات، اگر بیشتر از اضافه كردن ماده 23 نباشد، كمتر هم نیست. در اینجا به چند مورد مهم اشاره می‌شود و پیش از آن لازم است متذكر شود كه اشكالات ایجاد شده در این لوایح، نه از سر عمد، بلكه به دلیل نقص فرایند نه چندان كارشناسی بررسی‌هاست.

1: نحوه طرح اختلافات خانوادگی در مراكز مشاوره خانواده

بر اساس ماده 18 لایحه ارسالی قوه قضاییه تمامی اختلافات خانوادگی پیش از طرح در دادگاه در مراكز مشاوره، مطرح می‌شود ولی بر اساس لایحه دولت تمامی اختلافات خانوادگی باید ابتدا در دادگاه مطرح شود و اگر دادگاه تشخیص داد به این مراكز ارجاع می‌شود.

در واقع، لایحه ارسالی قوه قضاییه بر این دیدگاه استوار بوده است كه مسایل و مشکلات خانوادگی صرفا مسایلی حقوقی نیستند بلکه مسایلی تربیتی- روانی و اجتماعی هستند. بنابراین، نقش متخصصان مربوط مانند روانشناسان و مددکاران اجتماعی در حل مشکلات خانوادگی به دلیل ماهیت این نوع مشکلات، اگر بیشتر از متخصصان حقوقی و قضایی نباشد کمتر هم نیست. این امر اقتضای آن را دارد که به محض بروز مشکل و اختلاف خانوادگی، ابتدا متخصصان مربوط وارد عمل شوند و اگر موفق به حل مشکل نشدند، آنگاه و در صورت لزوم دادگاه راهکار قضایی را به عنوان آخرین راهكار به اجرا در آورد. این رویكرد در لایحه ارسالی دولت بر عكس شده است. یعنی اصل بر این قرار داده شده است كه ابتدا باید سراغ راهكار قضایی رفت و سپس سراغ راهكارهای دیگر!

2- واگذاری دعاوی خانواده به شوراهای حل اختلاف

در مورد واگذاری امور خانواده به شوراهای حل اختلاف، مقرره‌ای در لایحه قوه قضاییه نبوده و تبصره 2 ماده 21 در دولت اضافه شده است. این تبصره مقرر می‌دارد: «کلیه اختلافات و منازعات خانوادگی قابل طرح در شوراهای حل اختلاف می‌باشد. در صورت مراجعه طرفین، شوراهای یاد شده با حضور کارشناس مربوط تشکیل و احکام صادره به استثناء حکم طلاق، لازم‌الاجراست. در صورتی که نظر بر اجرای حکم طلاق باشد پرونده به دادگاه ارجاع می‌شود.»

این تبصره، صرف‌نظر از آنكه با لایحه مربوط به شوراهای حل اختلاف كه اكنون به قانون تبدیل شده است، مغایرت دارد، دارای اشكلات عدیده‌ای است و در صورت تصویب می‌تواند مشكلاتی را فرا روی خانواده‌ها قرار دهد.

بر اساس رویكرد لایحه قوه قضاییه با توجه به تخصصی‌بودن امر مشاوره خانواده و تأسیس مراكز مشاوره در كنار دادگاه‌های خانواده، اصولا نیازی به دخالت شوراهای حل اختلاف نیست. در واقع، همان كاری كه از شوراهای حل اختلاف مورد انتظار است، مراكز مشاوره خانوده البته به شكلی تخصصی انجام می‌دهند. با این حال، مراجعه طرفین به شوراهای حل اختلاف برای سعی در صلح و سازش منعی ندارد. ولی در لایحه دولت، دخالت شوراهای حل اختلاف نه در حد صلح و سازش بلكه صدور رأی است به طوری كه حتی از مفاد عام و مجمل این تبصره این گونه برداشت می‌شود كه اختیارات شوراهای حل اختلاف آنقدر گسترده است كه صدور حكم طلاق را نیز در برمی‌گیرد! و تنها «در صورتی که نظر بر اجرای حکم طلاق باشد پرونده به دادگاه ارجاع می‌شود.»

بالاخره، در این تبصره مرز بین اختیارات شورای حل اختلاف از یك سو و مراكز مشاوره و دادگاه خانواده از سوی دیگر مشخص نشده است به طوری كه تداخل وظایف كاملا مشهود است.

3- ثبت ازدواج‌های موقت

به موجب تبصره ماده 22 لایحه ارسالی قوه قضاییه نكاح موقتی كه منتهی به بارداری زن شود باید ثبت گردد. این امر در جهت حمایت از حقوق جنین فعلی و طفلی است كه در آینده متولد می‌شود ولی در لایحه دولت این تبصره بدین نحو تغییر یافته است: «ثبت نکاح موقت تابع آیین‌نامه‌ایست که به تصویب وزیر دادگستری می‌رسد.» فایده این تبصره كه فاقد هرگونه حكم خاص راجع به ثبت ازدواج موقت است معلوم نیست. مگر می‌شود قانون راجع به اصل موضوع اظهارنظری نكند و آن را به آیین‌نامه احاله نماید؟! این در واقع نوعی تفویض اختیار قانونگذاری است که بر اساس قانون اساسی مجاز نمی‌باشد. آنهم واگذاری امر به آیین‌نامه مصوب وزیر دادگستری و نه رییس قوه قضاییه یا هیات دولت که تاکنون بی‌سابقه است!

4- اخذ مالیات از مهریه‌ها

ماده 25 لایحه دولت نیز ماده‌ایست كه در لایحه قوه قضاییه نبوده است. بر اساس این ماده «وزارت امور اقتصادی و دارایی موظف است از مهریه‌های بالاتر از حد متعارف و غیرمنطقی با توجه به وضعیت زوجین و مسایل اقتصادی کشور متناسب با افزایش میزان مهریه به صورت تصاعدی در هنگام ثبت ازدواج مالیات وصول نماید.

میزان مهریه متعارف و میزان مالیات با توجه به وضعیت عمومی اقتصادی کشور به موجب آیین‌نامه‌ای خواهد بود که به وسیله وزارت امور اقتصادی و دارایی پیشنهاد و به تصویب هیأت وزیران می‌رسد.»

این ماده دارای اشكالات و ابهامات فراوانی است. از جمله:

- اخذ مالیات از مهریه هنگام ثبت نكاح فاقد هرگونه توجیه منطقی است و با ایرادات فقهی- حقوقی فراوانی روبه‌روست زیرا مهریه دینی است عندالمطالبه كه بر اساس قانون مدنی در زمان عقد تنها نصف آن مستقر است. حال چگونه می‌توان از دینی این‌چنین كه در عرف بانوان نجیب ایرانی به ندرت هم مطالبه می‌شود، پیشاپیش مالیات اخذ كرد؟!

- در این لایحه پرداخت‌كننده مالیات مشخص نشده است. حال، چه كسی قرار است این مالیات را پرداخت كند؟ مرد، زن یا هر دو؟

- با توجه به اینكه زمان دریافت مالیات «هنگام ثبت ازدواج» تعیین شده است، ضمانت اجرایی عدم پرداخت معلوم نیست. آیا اگر حاضر به پرداخت نباشند یا وجهی نداشته باشند كه بپردازند ازدواج ثبت نمی‌شود؟! در این صورت نتیجه جز افزایش ازدواج‌های بدون ثبت یا تعیین مهریه‌های صوری ثبت شده و مهریه‌های واقعی ثبت نشده نخواهد بود كه این خود نوعی عقب‌گرد به گذشته و به ضرر بانوان جامعه است.

- اخذ مالیات از مهریه که مانعی برای ثبت ازدواج است، می‌تواند باعث کاهش ازدواج شود که بر خلاف سیاست‌های نظام اسلامی و دولت محترم برای تشویق به ازدواج جوانان است.

- تعیین «مهریه متعارف» به وسیله وزارت اقتصاد برای تمام كشور و تمام اقشار با نرخ واحد امری نامعقول است. از سوی دیگر چگونه «مهریه متعارف» را یك نهاد دولتی تعیین می‌كند؟! آنچه را كه این ارگان تعیین می‌كند دیگر «متعارف» نیست بلكه یك «نرخ» دولتی است.

- در صدر ماده برای اخذ مالیات «وضعیت زوجین و مسایل اقتصادی كشور» به عنوان ملاك آورده شده است ولی در ذیل آن تنها «وضعیت عمومی اقتصاد كشور» ملاك دانسته شده است.

- جای ماده مربوط به اخذ مالیات در لایحه حمایت از خانوده نیست.

5- حذف اجرت المثل و نحله

ماده 31 لایحه قوه قضاییه كه راجع به اجرت المثل و نحله است در لایحه دولت حذف شده است. ماده مزبور از این قرار است: «هر گاه زن پس از طلاق حق‌الزحمه كارهایی را كه شرعا بر عهده وی نبوده است، مطالبه نماید، دادگاه سعی در تأمین خواسته وی از طریق تصالح می‌نماید. در صورت عدم تصالح، چنانچه در این خصوص ضمن عقد یا عقد خارج لازم، شرطی شده باشد مطابق آن عمل می‌شود وگرنه در صورتی كه زن كارهایی را كه شرعا بر عهده وی نبوده است، به دستور شوهر و بدون قصد تبرع انجام داده و عرفا برای آن اجرت‌المثل باشد، دادگاه اجرت‌المثل كارهای مذكور را با جلب نظر كارشناس محاسبه و حكم به پرداخت آن می‌نماید. در غیر مورد مذكور، با توجه به سنوات زندگی مشترك و نوع كارهای انجام شده و توانایی مالی شوهر، دادگاه مبلغی را از باب بخشش (نحله) برای زن تعیین می‌نماید.»

با توجه به اینكه مشابه این ماده هم اكنون در تبصره 6 قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق آمده است و قانون مزبور از جمله قوانینی است كه به موجب همین لایحه نسخ خواهد شد و از طرفی مفاد ماده مزبور گسترده‌تر از مفاد تبصره الحاقی به ماده 336 قانون مدنی است، بنابراین حذف ماده 31 لایحه ارسالی قوه قضاییه باعث به وجود آمدن خلاء و از دست رفتن یكی دیگر از حقوق بانوان خواهد شد.

در پایان، صرف‌نظر از نکات قابل طرح دیگر، باید اذعان داشت که این لایحه مانند هر طرح و لایحه دیگری ممکن است دارای نقایصی باشد ولی از آنجا که باید از تصویب نمایندگان محترم مجلس شورای اسلامی و تأیید اعضای محترم شورای نگهبان بگذرد، مطمئنا آنچه به خیر و صلاح خانواده‌های عزیر کشور اسلامی است، به تصویب خواهد رسید بنابراین، نیازی به تهییج احساسات و متشنج ساختن فضای عمومی جامعه نیست.

امید است با توجه به تأکیدات مقام معظم رهبری مبنی بر لزوم پاسداشت قانون، روند بررسی لوایح قضایی در دولت به نحوی انجام شود تا هم قانون اساسی به عنوان قانون فرا دست، مخدوش نشود و هم اصل مسلم و پذیرفته شده تفکیک و استقلال قوا محفوظ بماند و هم وقت گران‌بهای خدمت‌گزاری به جای هدر رفتن در مسیرهای پیموده شده، مصروف بهبود هر چه بیشتر امور مردم شریف شود که مطمئنا رضایت باریتعالی را نیز در پی خواهد داشت."



دنبالک : ماده مربوط به اجرت‌المثل در لایحه دولت حذف شده است  راه های قانونی اخذ مهریه  حق طلاق  سایت مددکاری  شروط عندالمطالبه و عندالاستطاعه  قبل از تعیین مهریه ای را هم بخوانید!  وکالت در گرفتن مهریه 

ثبت واقعه نکاح موقت؟!

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/02/3-02:39

خبرگزاری دانشجویان ایران - تهران
سرویس: فقه و حقوق - حقوق اجتماعی

پژوهشگر و مدرس حقوق خانواده گفت: حذف ماده‌ی 23 لایحه حمایت خانواده بدون جایگزین مناسب برای آن عملا نظر جامعه را درباره حقوق خانواده تامین نمی‌كند.

دكتر زهرا داور در گفت‌وگو با خبرنگار حقوقی ایسنا، درباره‌ی حذف ماده‌ی 23 و 25 لایحه‌ی حمایت از خانواده در كمیسیون قضایی و ابقای ماده‌ی 16 قانون حمایت از خانواده سال 53 اظهار كرد: اگر ماده 16 قانون حمایت خانواده را مرور كنیم، ازدواج مجدد در شرایط اضطراری و به صورت استثنایی اجازه داده شده است و ما در حقوق، این مبنا را داریم كه همیشه در موارد استثنایی تفسیر مضیق می‌شود.

داور گفت: درست است كه ازدواج موقت از نظر قانون در شرع ما پذیرفته شده است اما نیاز به مقررات و موازینی دارد كه بر اساس آن ضابطه‌مند شوند. ماده‌ی 16 قانون حمایت خانواده سابق خیلی جالب اشاره كرده بود كه مرد برای ازدواج دوم باید دلیلی داشته باشد. در ماده‌ی 16 مشكلات و معضلاتی را برای مرد ایجاد می‌كرد و مرد را در حرج قرار می‌داد و بر مبنای این حرج بود كه مرد، اجازه ازدواج مجدد پیدا می‌كرد. طبیعی است اگر بخواهیم حفظ كیان خانواده را به عنوان وظیفه‌ی دولت بپذیریم باید بر این مساله تاكید كنیم كه چرایی ازدواج مجدد مرد باید از سوی قانونگذار مشخص شود.

وی با تاكید بر اینكه از آنجا كه ازدواج مجدد یك استثناست باید قاعده و نظامی بر آن حكومت كند، بیان كرد: در ماده‌ی 17 همان چیزی آمده است كه ماده 23 نیز آمده یعنی احراز توان مالی و اجرای عدالت میان همسران. تنها نكته‌ای كه در ماده‌ی 23 اضافه شده، این بود كه فهم و نقش زن اول را نادیده گرفته بود.

داور در پاسخ به اینكه با توجه به غیرشرعی خوانده شدن مجازات ماده 17 قانون سال 53 از سوی شورای نگهبان، ضمانت اجرای ماده 16 ابقاشده چه خواهد بود؟ گفت: وظایف شورای نگهبان به موجب قانون اساسی و توضیحات حقوقدانان در مورد آن، رسیدگی و بررسی قوانینی است كه به تصویب مجلس شورای اسلامی می‌رسد.

داور خاطر نشان كرد: برخی دادگاه‌ها این ابطال به وسیله‌ی شورای نگهبان را قبول ندارند و می‌گویند شورای نگهبان چنین اختیاری ندارد مگر آنكه آنها به نوعی دوباره در مجلس مطرح شوند و شورای نگهبان با مصوبه‌ی مجلس شورای اسلامی برخورد كند.

وی ادامه داد: از بعد شرعی، بسیاری از احكام وجود دارند كه احكام حكومتی هستند و برای حفظ نظم عمومی و اجرای عدالت و بر مبنای ضرورت‌های اجتماعی، قانونگذار قوانینی را وضع كرده كه در زمینه‌ی مسایل خانواده نیز شاهد آن بودیم؛ مثلا قانون مجازات اسلامی برای عدم ثبت ازدواج و عدم ثبت رجوع، مجازات تعیین كرده؛ این امر حكومتی است و هیچ اشكال شرعی ندارد چون قانونگذار با هدف برقراری نظم عمومی قانونی را وضع می‌كند و این منافاتی ندارد كه مغایر شرع باشد.

داور بیان كرد: طبق ماده‌ی 645 قانون مجازات اسلامی به منظور حفظ كیان خانواده ثبت واقعه ازدواج دائم، طلاق و رجوع طبق مقررات الزامی است؛ چنانچه مردی بدون ثبت در دفاتر رسمی مبادرت به ازدواج دائم، طلاق و رجوع نماید، به مجازات حبس تعزیری تا یكسال محكوم می‌شود. به این ماده هیچكس چنین ایرادی نمی‌گیرد.

داور تاكید كرد: باید اگر ماده قانونی را حذف می‌كنیم، خلاء قانونی ایجاد نشود و قانون جایگزین حتما بتواند مشكل جامعه را حل كند.

وی با قرائت متن ماده 17 این سوال را طرح كرد كه ما چه اشكالی می‌توانیم بر این ماده وارد كنیم و گفت: ضمانت اجرا می‌تواند در قالب حكم حكومتی باشد.

داور درباره‌ی سایر ایرادات لایحه كه نیازمند اصلاح است، گفت: ماده 27 كه موضوع طلاق توافقی زوجین را از مراكز مشاوره مطرح می‌كند، نیازمند اصلاح است زیرا چنین اجازه‌ای از نظر قضایی برای مراكز مشاوره خانواده وجود ندارد.

وی با اشاره به ماده‌ی 29 كه طبق آن در تمامی موارد درخواست طلاق به جز طلاق توافقی دادگاه موظف است ضمن سعی در ایجاد صلح و سازش موضوع را به داوری ارجاع دهد، گفت: حذف داوری برای طلاق توافقی منتفی دانسته شده و كوچك‌ترین آگاهی نسبت به وضعیت طلاق توافقی در جامعه ما در این ماده به چشم نمی‌خورد.

پژوهشگر و مدرس حقوق خانواده ادامه داد: بحث حضانت و حق ملاقات باید یك مقدار بیشتر دیده شود. حق ملاقاتی كه در قانون حمایت از خانواده دیده شده بود، در اینجا طبق ماده 53 حذف شده، جایگزینی ندارد كه به نظر می‌رسد به ضرر كودكان است.

وی درخصوص ماده 53 لایحه خاطر نشان كرد: تبصره‌ی ششم قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق همچنان در ماده 53 ملغی اعلام شده در حالی كه اجرت‌المثل – اگر چه قابلیت چندان مناسبی برای اجرای آن وجود نداشت اما به عنوان قانون حمایتی از زنان دیده می‌شد – و نحله حذف شده‌اند.

داور در ادامه ماده 22 لایحه را نیز نیازمند اصلاح دانست و گفت: باید تكلیف ثبت نكاح موقت مشخص شود و اینكه نكاح موقت در چه مواردی اجازه داده می‌شود، این هم جای بحث دارد؛ متاسفانه نظام‌مندی كه باید وجود داشته باشد به چشم نمی‌خورد.

مدرس و پژوهشگر حقوق خانواده، تاكید كرد: سیستم‌هایی كه بتواند در كنار دادگاه‌های خانواده رسیدگی به پرونده حل مسایل مستمر خانواده را تسهیل كند وجود ندارد یا خیلی كمرنگ دیده شده است.

وی خاطر نشان كرد: در سیستم‌های دنیا، دادگاه‌های خانواده یك سیستم مددكاری قوی در كنار خود دارند. نظر مددكاری بسیار مهم است اما در سیستم‌های ما مددكاری بسیار كمرنگ دیده شده و نقشی را كه باید داشته باشد، ندارد.



دنبالک : تكلیف ثبت نكاح موقت  نظرات فقهی اهل سنت را جویا شوید  نظرات حقوق دانان 

فلسفه و حقوق

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1388/01/25-05:33

از آنجا كه هدفِ آن جستجوى قواعدى است كه بر اشخاص، از این حیث كه عضو جامعه‌اند، حكومت مى‌كند ـ از علوم اجتماعى است؛ و چون از علوم اجتماعى است، با سایر علوم اجتماعى از قبیلِ جامعه‌شناسى، اقتصاد، علوم سیاسى، تاریخ، روانشناسى، جرمشناسى، و غیره رابطه مستقیم دارد و با استفاده از وسایل علمى در جستجوى قواعدى است كه بهتر بتواند عدالت و نظم را در جامعه مستقر سازد و سعادت مردم را تأمین كند. [2]

نیز می‌گویند حقوق نه تنها با علوم اجتماعى یاد شده ارتباط نزدیك و متقابل دارد بلكه حتى با علوم طبیعى و ریاضى هم ـ كه با حقوق رابطه مستقیم ندارند ـ رابطه دارد. در توجیه این نظر گفته‌اند: «اختراعات و اكتشافات در این دانشها از دو جهت در حقوق و چگونگى اجراى قواعد آن مؤثر واقع شده است:

  1 ـ استفاده از قواى مربوط به بخار و برق و اتم [3] محیط زندگى اجتماعى و نیازمندی‌هاى افراد را به كلى دگرگون ساخته و وضع قواعد جدید حقوقى را ایجاب كرده است. مثلاً قواعد مربوط به حمل و نقل، در زمانى كه از نیروى حیوانات و انسان براى باربرى استفاده می‌شد،‌براى حل مسائل مربوط به حمل و نقل هوایى و دریایى امروز كافى به نظر نمی‌رسد. آسان شدن تجارت بین‌المللى قواعد تازه‌اى در زمینه اوراق تجارى و حمایت از صنایع و اختراعات و قواعد مربوط به بیع ایجاد می‌كند؛ و امكانِ تلقیح مصنوعى و تحولاتى كه در زمینه زیست‌شناسى ایجاد شده در حقوق خانوادگى و روابط بین زوجین مؤثر واقع شده است.
2 ـ علم حقوق در بسیارى از كاوش‌هاى اجتماعى از علوم طبیعى و ریاضى استفاده می‌كند. مثلاً وسایل علمى مربوط به انگشت‌نگارى و كاوش‌هاى روانى و پزشكى درباره مجرمین تحول اساسى در حقوق جزا به وجود آورده است».[4]
در این مقال، نگارنده بر آن است تا بگوید حقوق نه تنها با انواع علوم اجتماعى و ریاضى و طبیعى و غیره ارتباط مستقیم یا غیرمستقیم دارد بلكه با فلسفه نیز ـ فلسفه بما هُوَ فلسفه ـ ارتباط دارد و این ارتباط براى «حقوق» به عنوان یك علم، نقش حیاتى و بنیادى دارد.
ارتباط میان فلسفه و حقوق
براى اینكه ارتباط میان فلسفه و حقوق را ـ حقوق به عنوان یك علم ـ بدانیم و بشناسیم باید ابتدا به این سؤال اساسى پاسخ دهیم كه «فلسفه چیست»؟ و «حقوق چیست»؟ و رابطه یا نسبت میان این دو كدام است؟ آیا رابطه و نسبتى میان این دو هست یا نیست؟ اگر هست؛ به چه كیفیتى است؟ و اگر نیست؛ چرا نیست؟
1 ـ فلسفه چیست؟
 اینكه «فلسفه چیست»؟ خود مسأله‌اى است كه همواره مورد بحث و اختلاف نظر فلاسفه بوده است و بحث‌ها و داورى‌ها چنان متنوع و گونه‌گون كه ورود در آن ما را از هدف اصلى دور مى‌سازد، پس به شایع‌ترین و قدیمى‌ترین مفهومى كه از فلسفه داریم مى‌پردازیم و به اختصار برگزار مى‌كنیم تا از هدفِ اصلى كه پاسخ به پرسش مذكور است دور نمانیم:
لفظ فلسفه در اصل یك واژه یونانى است و مركب است از دو جزء «فیلو» و «سوفیا» و به معنى دوست داشتن حكمت، یا دانش دوستى، یا دوست داشتنِ دانایى است. این اصطلاح، به علم به حقایقِ اشیاء وعمل كردن به آنچه بهتر است، اطلاق مى‌شود. فلسفه در قدیم شامل تمام علوم بود و به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مى‌شد. فلسفه نظرى به علم الهى، ریاضى و طبیعى تقسیم مى‌شود كه به ترتیب به علم اعلاء، علم وسط، و علم اَسفل نامیده مى‌شود. قسمت دوم نیز به سه بخش تقسیم مى‌شود: اخلاق، تدبیر منزل، و سیاست مُدُن. اولى تدبیر امور شخصى انسان، دومى تدبیر امور خانواده، و سومى تدبیر امور مملكت است. با آنكه علوم یكى بعد از دیگرى از فلسفه جدا شده است، بعضى فیلسوفان آن را به تمام معارف بشرى اطلاق كرده‌اند. مثلِ دكارت كه گفته است: فلسفه شبیه درختى است كه ریشه آن مابعد الطبیعه، تنه آن علوم طبیعى و شاخه‌هاى آن علوم فرعى از قبیل پزشكى، مكانیك و اخلاق است.
صفاتى كه فلسفه را از علوم و از جمله از حقوق به عنوان یك علم متمایز مى‌كند عبارت است از: شمول، وحدت، تعمق در تفسیر و تعلیل و بحثِ از علل ابتدایى و مبادى اوّلى. به این جهت است كه ارسطو فلسفه را چنین تعریف كرده است: علم به اسباب قصوا یاعلم به موجود از آن جهت كه موجود است و ابن‌سینا آن را چنین تعریف كرده است: آگاهى بر حقایق تمام اشیاء به قدرى كه بر انسان ممكن است بر آنها آگاهى یابد؛ و یا چنانكه جرجانى گفته است: فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا، به اندازه توانِ انسان، براى تحصیل سعادت ابدى. اما در دوره جدید، لفظ فلسفه به تحقیق در مورد مبادى اولى اطلاق مى‌شود كه به تفسیر عقلى معرفت مى‌پردازد. مثلِ: فلسفه علوم، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ، فلسفه حقوق و[5] ... یا به هر معرفتى اطلاق مى‌شود كه داراى وحدت كامل باشد.
برخلاف معرفت علمى كه داراى وحدت كامل نیست، و معرفتِ عامیانه كه اصلاً وحدتى در آن نیست، [6] یا به مجموع تحقیقاتِ مربوط به عقل، از این جهت كه عقل چیزى است غیر از مورد ادراكِ خود یا از این جهت كه عقل در مقابل طبیعت قرار دارد، اطلاق مى‌شود.
اگر مقصود از فلسفه تحقیق در عقل انسانى، از این جهت كه عقل غیر از مورد ادراك است، باشد؛ به دو قسمت تقسیم مى‌شود:
1 ـ قسمتى كه در مورد منشأ معرفت، ارزشِ آن، مبادى یقین و علل حدوث اشیاء بحث و تحقیق مى‌كند و آن عبارت از كوشش است كه هر فیلسوفى به جا مى‌آورد تا به این سؤال كه: ما چه چیزى را مى‌توانیم بشناسیم، جواب دهد (مبحث علم المعرفه)
2 ـ قسمتى كه راجع به ارزش عمل بحث مى‌كند و آن جواب به این سؤال است كه: ما چه باید بكنیم؟ (فلسفه اخلاق)
فرق فلسفه و علم این است كه علم نسبت به افزایش حقایقى كه به دست مى‌آورد، قلمرو و حوزه عملِ خود را گسترش مى‌دهد در حالى كه فلسفه در حوزه محدودى از حقایق محصور است، گرچه این حقایق را به صور مختلف بیان مى‌كند. به این جهت گفته‌اند: فلسفه، نظریه ارزش‌هاست و به سه قسم تقسیم مى‌شود:
1 ـ منطق؛ كه كار آن تحقیق در ارزش حقیقت است.
2 ـ زیبایى‌شناسى؛ كه كار آن تحقیق در ارزش‌هاى هنرى است.
3 ـ علم اخلاق؛ كه موضوع آن پژوهش در ارزش‌هاى عملى است.
این علوم سه‌گانه را، علوم معیارى گویند و موضوع آنها تحقیق در پدیدارهاى عقل بشرى است، از جهت قدرتى كه درصدور احكام ارزشى دارند.
یكى دیگر از معانى فلسفه، اطلاق آن به استعدادهاى عقلى و فكریى است كه انسان را قادر مى‌سازد تا اشیاء را از دیدگاهى بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و قادر است حوادثِ روزگار را با اعتماد و اطمینان و آرامش بپذیرد. فلسفه به این معنى مترادف حكمت است.
از موارد دیگر كاربرد لفظ فلسفه، اطلاق آن به مذاهب فلسفى معین است. مثلاًً فلسفه افلاطون، فلسفه كانت؛ فلسفه ابن‌سینا، فلسفه ملاصدرا؛ و یا به مجموع مكاتب فلسفى در یك فرهنگ یا در یك ملت اطلاق می‌شود؛ مثل فلسفه یونانى و فلسفه اسلامی. و یا به فلسفه یك زمان معین اطلاق می‌شود، مثل فلسفه قرون میانه و فلسفه قرن هفدهم.
«فلسفى منسوب به فلسفه است. می‌گویند: برهان فلسفى كه مقصود برهان خطابى یا جدالى یا سفسطى است. امور فلسفى عبارت است از:
1ـ براهین علمى مقابل براهین خطابى و جدلى و سفسطی.
2 ـ تحقیقات و پژوهش‌هاى فلسفی.
اگر لفظ فلسفه به موضوعى اضافه شود، دالّ بر تحقیق انتقادى مبادى و اصول آن موضوع است. مثلاً می‌گویند: فلسفه علوم، یعنى تحقیق انتقادى در اصول و مبادى عام علوم كه عبارت است از بحث معرفت‌شناسی. یا فلسفه تاریخ كه عبارت از تحقیق در قوانین عام مؤثر در حوادث و وقایع تاریخى است. و از همین قبیل است: فلسفه اخلاق و فلسفه ادیان، [7]  و فلسفه حقوق.
با توجه به آنچه در تعریفِ واژه فلسفه گفتیم معلوم شد، كلمه فلسفه كاربردهاى متعددى دارد. خلاصه و جمع‌بندى بحث در این زمینه این است كه؛ این كلمه گاهى به صورت مطلق ذكر می‌شود كه در این صورت علمى است كه با شیوه عقلی، شناختِ وجود و هستى را امكان‌پذیر می‌سازد و موضوع آن «وجود» به طور مطلق و بدون قید است.
یكى دیگر از موارد استعمال این كلمه، كاربرد آن به صورت مضاف است كه معمولاً به یكى از علوم اضافه می‌شود، مانند فلسفه تاریخ، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و... در این موارد فلسفه، علم درجه دومى محسوب می‌شود كه موضوع آن یك علم خاص است و تمامى مباحثى را كه به آن علم مربوط می‌شود پوشش می‌دهد. مثلاً اگر علم تاریخ مربوط به وقایع گذشته است، فلسفه تاریخ دانشى است كه خود علم تاریخ را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد و به شناخت ماهیت آن می‌پردازد. بنابراین كلمه فلسفه در این كاربرد، معنایى متفاوت با كاربرد اول دارد و به مباحثى كلى و بنیادى پیرامون یك علم خاص مربوط می‌شود.
بنابراین، فلسفه، به طور كلى شاید دشوارترین و انتزاعی‌ترین مسائل و موضوعاتى كه از امور زندگى عادى و مألوف بسیار دور است به نظر آید. لیكن هرچند بسیارى از مردم آن را دور و خارج از علایق معمولى و وراى فهم می‌پندارند، تقریباً همه ما آراء و افكارى فلسفى داریم، خواه نسبت به آنها آگاه باشیم یا نباشیم. عجب است كه اگرچه براى اغلب مردم مفهوم «فلسفه» مبهم است اما این كلمه در گفت‌وگوى ایشان فراوان به كار می‌رود.
چنانكه گذشت؛ كلمه «فلسفه» مأخوذ از اصطلاحى یونانى به معناى «دوستدارى حكمت» است، اما در استعمالِ جارى مردم به معانى مختلف به كار می‌رود. گاهى منظور از «فلسفه»، نوعى طرز تفكر در جهت فعالیتى معین است؛ مانند وقتى كه كسى می‌گوید: «من فلسفه شما را درباره شغل و كار نمی‌پسندم» یا «من به او رأى می‌دهم زیرا با فلسفه او راجع به حكومت موافقم». همچنین، وقتى می‌گوییم این مطلبى است «فلسفی»، مقصود ما نظرى است كلى و دوراندیش درباره پاره‌اى از مسائل، و یا وقتى می‌گوییم به بعضى از پیشامدها باید با دید فلسفى نگریست، منظور ما این است كه نباید نسبت به حوادثِ آنى زیاد نگران و در بند وضع كنونى بود، بلكه به جاى آن باید كوشید این امور را از لحاظ كلى و با نظرى وسیع‌تر دید، چنانكه وقتى شخصى مأیوس است، مانند هنگامى كه بعد از حركت ترن به ایستگاه رسیده است، به او گوشزد می‌كنیم كه باید بیشتر «فیلسوفانه» بیندیشد. گاهى نیز فلسفه به عنوان وسیله‌اى براى تعیین ارزش و اعتبار و شرح و تفسیر آنچه در زندگى مهم یا پرمعنى است تلقى می‌شود؛ چنانكه این قولِ پاسگال را كه «تمام فضیلت ما در فكر ماست، بكوشیم تا خوب فكر كنیم»؛ می‌توان به عنوان فلسفه ارزشیابى آنچه در زندگى براى شخص مهم است در نظر گرفت. [8]
به طور كلى با اینكه كلمات «فلسفه» و «فلسفی» در سخن عادى به معانى بسیار مختلف به كار می‌رود، تمایل عامه بر این است كه فلسفه به عنوان یك سلسله افكار فوق‌العاده پیچیده تلقى شود. ما غالباً فكر می‌كنیم كه فیلسوف كسى است كه می‌نشیند و به مسایلى كه داراى معنى و اهمیت اساسى در حیات انسانى است می‌اندیشد و حال آنكه بقیه مردم، وقت یا نیروى خود را فقط صرف زیستن (زنده ماندن) می‌كنند. گاهگاه وقتى روزنامه‌ها یا مجلات، داستانى درباره فلاسفه عصر ما، مانند برتر اندراسل [9] یا آلبرت شواتزر [10]، منتشر می‌كنند، این تأثیر در ما حاصل می‌شود كه آنها وقت خود را به تفكر و تأمل كاملاً انتزاعى درباره مسایل و مشكلات جهان اختصاص می‌دهند و به افكار یا نظریاتى می‌رسند كه ممكن است عالى به نظر آید، ولى چندان ارزش عملى نداشته باشد.
علاوه بر چنین تفسیرى از فیلسوف و كار و كوشش او، تصور دیگرى از وى وجود دارد كه بدین‌گونه است: «فیلسوف شخصى است كه سرانجام مسئول طرح دیدگاه كلى و تعیین ارزش‌هاى متعالى و آرمانى (ایده‌آل‌ها) در جامعه و فرهنگ‌هاى معیّن است. مثلاً می‌گویند متفكرانى مانند كارل ماركس [11]  و فردریش انگلس[12] كسانى هستند كه دیدگاه حزب كمونیست را طرح كرده‌اند؛ در حالى كه دیگران، همچون تامس جفرسن [13] و جان لاك [14] و جان استوارت میل، [15] نظریاتى را كه در جوامع دموكراتیك شایع و مستولى است توسعه داده و پرورانیده‌اند».[16]
درباره تصور دوم بحثى نیست، تصورى است ظاهراً درست اما در مورد تصور اول مبنى بر اینكه افكار یا نظریات فیلسوف ممكن است عالى باشد ولى ارزش و بهره عملى ندارد، جاى بحث و تأمل است؛ به نظر نگارنده این تصور، تصور صحیحى نیست و براى اثبات عدم صحت آن، دو توضیح زیر ضرورى است:
1ـ اولاً؛ به قول پروفسور «لوین» [17] (استاد فلسفه در دانشگاه اكستر) [18]: «فلسفه ممكن است به عنوان معرفتى كاملاً نظرى و انتزاعى و حتى دور از نیازهاى متعارف و مسائل روزانه زندگى مردم تلقى شود. اما چون درست بنگریم، چنین نیست. فلسفه‌اى كه در كلاس درس یا در كتاب درسی، مورد بحث و مطالعه است از علائق و مصالح مردم عادى جدا و بركنار نیست. از آنجا كه آدمى موقعیت خویش را در راهى پر از نشانه‌هاى مبهم و ناآشنا و ظاهراً متناقض می‌یابد؛ محرك انسان به سوى فلسفه، سرانجام چیزى جز نیاز ناگزیر این موجود صاحب عقل، درگیر و دار زندگى نیست. درست است كه متفكر متخصص، سلسله تفكر را به حدود زبان و سخن و احیاناً به حدود آنچه با عقل سروكار دارد می‌كشاند؛ لیكن انگیزه او فهمیدن است و فهمیدن در اصلاح و تنظیم مسائل زندگی، عامل مؤثرى است». [19]
2 ـ ثانیاً؛ «واقعیت این است كه آدمى در برخورد با وضعیت‌هاى گوناگون همواره با پرسش‌هایى روبه‌رو می‌شود.
ولى بیشتر این پرسشها برخاسته از همان وضعیت‌ها و شرایط‌اند و با از میان رفتن آنها، از میان می‌روند. این‌گونه پرسش‌ها كه براى بسیارى دیگر از جانوران هوشمند نیز پدید می‌آیند، بیش از هرچیر، بازتاب شرایط ویژه، وابسته به تأثیرها و تأثرها، و در زمینه نیازهاى زیستی‌اند.
دانستنی‌هایى كه از یافتن پاسخ این پرسش‌ها پدید می‌آیند، هرچند براى زندگانى عملى بس با اهمیت و سودمندند؛ جزئی، سطحی، و پراكنده‌اند. این‌گونه دانستنی‌ها را می‌توان «اطلاعات» نامید. اما از آنجا كه از یك سو، نمود هوش در زندگانى انسان و حیوان تفاوت‌هاى بنیادى دارد و از سوى دیگر، زندگانى آدمى چه بسا از حد زیست و برآوردن نیازهاى زیستى فراتر می‌رود؛ بنابراین امكان پی‌گیرى این پرسش‌ها، حتى پس از ناپدید شدن آن شرایط نیز در میان است. از اینجاست كه امكان پرداختن به پرسش‌هاى دقیق و ژرف، یعنى پرسش‌هاى علمى و فلسفى پدید می‌آید.
آنگاه كه انسان براى یافتن پاسخ این پرسش‌ها به روش، یعنى جستجوى منظم و طبق قاعده، رو كند و یافته‌هاى خود را در یك نظام یا سیستم [20] اندیشه گردآورد، علم یا فلسفه ساخته می‌شود. علم، نظامى است از دانستنی‌هاى آزمودنى و سنجش پذیر؛ و فلسفه نظامى است از اندیشه‌هاى خردمندانه. [21]
فلسفه به روش، سنجش منطقی، و فهمیدن توجه دارد و خاستگاه آن؛ شوق به فهمیدن است؛ [22] با این همه چه بسا كه انگیزه آن، برآوردن نیازهاى گوناگون زندگانى عملی، و از این رو دستیابى به دانستنی‌هایى است كه از كارایى عملى برخوردار باشند. همین نظر داشتن به كارایى است كه جهت علم را به طور اعم و علم حقوق را به طور اخص، تعیین كرده سبب می‌شود حقوق همواره به پرسش‌هایى رو كند كه سنجیدن آنها به روش منطقى و عقلانى و بعضاً تجربى ممكن باشد، و از هر پرسشى كه سنجیدن آن بر بنیاد عقل و منطق ممكن نباشد روى برگرداند.
بدین سان، با آنكه علم به طور اعم ـ و علم حقوق به نحو اخص ـ دقیق‌ترین دستاورد آدمى است، نتیجه‌هایش همه‌پذیر و كارائیش همگانى است، و بسیارى از مهم‌ترین نیازهاى آدمى را برمی‌آورد؛ با این همه از آنجا كه توجهش نه به شناسایى بلكه به یافتن رابطه‌هاست، بسیارى از پرسش‌ها كه برخى از آنها برخاسته از ژرفاى هستى معنوى آدمى است و بسیارى برآمده از ناسازگاری‌ها، از دایره علم بیرون می‌مانند، و علم با همه دقّت و اهمیتى كه دارد، از پرداختن به آنها ناتوان است. رو كردن به این‌گونه پرسش‌ها و پیگیرى آنها تا حد پرسش‌هاى بنیادی، یعنى پرسش درباره حقیقت و بنیاد چیزها و كارها، همان است كه فلسفه می‌نامیم. [23]
حقوق نیز به عنوان یك علم، در این مرحله (مرحله پاسخ به پرسش‌هاى بنیادى و ریشه‌ای) نیازمند «فلسفه» است، اما اینكه چگونه و به چه صورت؟ پاسخ ویژه خود دارد: اما قبل از آنكه به این پرسش پاسخ دهیم لازم است واژه حقوق را تعریف كنیم :
تعریفِ حقوق
كلمه «حقوق» بر معانى مختلفى اطلاق می‌شود كه هرچند بی‌ارتباط با یكدیگر نیستند ولى در عین حال وجوه تمایز آنها موجب می‌شود كه این كلمه را نسبت به آنها مشترك لفظى بدانیم.

ادامه مطلب


قاعده لوث و قسامه

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1387/12/3-16:31

تشریفات و كیفیت قسامه از نظر حنفی‌ها
سوگند دادن حق اولیای دم است و آنان می‌توانند این سوگند را به هر كسی كه متهم به قتل است حواله دهند.
مفاد سوگندی كه مدعی علیه باید در قسامه تكرار كند چنین است:«به خدا من نكشتم و نمی‌دانم قاتل او چه كسی است؟» دلیلی كه برای نظریه فوق دارند روایتی است كه بخاری از سعید بن عبید طاعی و او از بشیربن یسار نقل كرد كه پیامبر در خصوص قتل سهل بن ابی حثمه فرمودند: آیا بینه‌ای برای قتلش دارید؟ گفتند: ما بینه نداریم. پیامبر گفت: «پس برای شما قسامه اجرا نمایند.» گفتند: «ما به قسم قوم یهود راضی نیستیم.» آنگاه پیامبر كه از هدر رفتن خون مسلم كراهت داشت دیه اش را از 100 شتر مخصوص صدقه پرداخت كرد.
همچنین به این روایت صحیح كه بخاری و ابوداوود از ابی سلمه و سلیمان بن یسار از مردان انصار روایت كرده اند، نیز استدلال شده است.پیامبر دستور داد كه قوم یهود برای خلاصی، 50سوگند یاد كنند.آنان امتناع كردند. پیامبر به انصار گفت: «شما قسم بخورید.» آنان گفتند: «ما به غیب قسم نمی‌خوریم.» سپس پیامبر دیه را بر عهده یهود مقرر كرد.
روایت دیگری را كاسانی از زیادبن ابی مریم نقل كرد كه گفت:مردی پیش پیامبر آمد و گفت:‌«یا رسول الله!‌برادرم را مقتول در قبیله فلان یافتم» پیامبر فرمودند:بر او درود و سلام، 50 نفر از آنان (از قبیله فلان) را جمع كن و سوگند بده كه بگویند «ما نكشتیم و نمی‌دانیم چه كسی كشت؟» سپس آن مرد گفت: یا رسول الله! غیر از این، برادری ندارم! پیامبر گفت: بلكه به جای آن صد شتر داری.این مطلب دلالت می‌كند كه وجوب قسامه و وجوب دیه بر مدعی علیهم كه اهالی محل می‌باشند، هست.
بنابراین اگر مدعی علیهم سوگند خوردند بازهم باید در قتل عمد دیه را خودشان پرداخت نمایند و در قتل خطای محض،‌عاقله دیه را پرداخت نماید، و اگر مدعی علیهم یا بعضی از آنان از اجرای قسامه خودداری نمودند، حبس می‌شوند تا سوگند بخورند؛ زیرا با عنایت به عظمت خون مسلمان، چنین عملی مستحق حبس است. برخی از ورثه مكلف به ارائه قسامه می‌باشند اما كودكان، مجانین و زنان اگر چه جزو ورثه باشند بر آنها قسامه واجب نیست؛ زیرا قسامه به این دلیل بر افراد تحمیل می‌شود كه موظف به یاری مقتول و حفظ موضع قتل می‌باشند و ما می‌دانیم كه كودكان و زنان و مجانین چنین وظیفه‌ای ندارند. كودك و مجنون حتی اگر در موضع قتل باشند، در قسامه دخالتی ندارند؛ فرق ندارد كه مقتول در ملك او پیدا شود یا نشود؛ اما اگر مقتول در ملك دیوانه یا كودك پیدا شود، آنان در پرداخت دیه همراه عاقله شریك اند؛ زیرا وجود مقتول در ملك كسی به مثابه شركت در قتل است و ما می‌دانیم كه كودك و مجنون در ضمان مالی مسئولیت دارند.اگر مقتول در غیر ملك زن یافت شود، زن در قسامه و دیه دخالتی ندارد؛ اما اگر مقتول در منزل یا قریه‌ای یافت شود كه غیر از زن كسی دیگری نیست، در این صورت قسامه به زن واجب می‌شود؛ زیرا زن استحقاق ادای سوگند را دارد و همینطور بر خلاف نظام عاقله، زن در این صورت موظف به پرداخت دیه است.
ابویوسف اعتقاد دارد كه در این صورت، قسامه بر زن نیست؛ بلكه قسامه بر عهده عاقله زن است؛ زیرا زن كسی نیست كه بتواند جلوی قتل را بگیرد.
عموم حنفیان معتقدند، اولیای مقتول سوگند نمی‌خورند؛ زیرا سوگند برای رد اتهام است نه اثبات اتهام.
قسامه و دیه كه توسط مدعی علیهم اجرا می‌شود، به ترتیب قاعده «الاقرب فالاقرب» صورت می‌پذیرد.اهل خانه، اهل قوم، اهل محله، اهل شهر و ...می‌توانند قسامه را اجرا كنند.بدیهی است كه مثلا اگر اهل خانه كفایت كند به اهل قوم نمی‌رسد از نظر ابوحنفیه و محمدبن حسن شیبانی، مستأجرین و مستخدمین داخل در قسامه نمی‌شوند؛ ولی ابویوسف معتقد است كه اینان داخل در قسامه هستند.
از نظر این فرقه، اگر اهل محل قسامه را اقامه كنند، موظف به پرداخت دیه در قتل عمد هستند.اگر قتل از نوع خطای محض باشد دیه بر عهده عاقله آنان است.اگر مكانی كه مقتول در آنجا یافت شد در ملكیت كسی باشد، اقامه قسامه بر عهده مالك و پرداخت دیه بر عهده عاقله است.اگر چنانچه مردان محل به 50 نفر نرسند، مردان قسم‌ها را بین خود تقسیم می‌كنند؛ به گونه‌ای كه به 50 قسم تكمیل شود؛ زیرا اقامه 50 قسم در قسامه واجب است.بنابراین حتی الامكان باید به 50 برسد.با توجه به وجوب 50 سوگند، درخصوص فایده تكرار قسم بحثی نمی‌شود.


تشریفات و كیفیت قسامه از نظر مالكیه

بین قتل‌های عمدی و خطایی در این خصوص فرق وجود دارد.
الف) در قتل خطایی، ورثه مقتول اقامه قسامه می‌كنند؛ حتی اگر وارث یك نفر باشد؛ زن باشد یا برادر و یا خواهر مادری باشد؛ اما اگر ورثه متعدد باشند، 50 قسم، به قدر سهم الارث، بین آنان توزیع می‌شود.اگر بعد از توزیع مساوی،‌از 50 قسم باقی ماند، صاحبان سهم الارث بیشتر، جبران می‌كنند؛ حتی برای ورثه غایب نیز منتظر می‌مانند تا سوگند بخورد.برای كودك نیز صبر می‌كنند تا بالغ شود.اگر ورثه مقتول از اقامه قسامه خودداری نمایند، هر یك از عاقله قاتل قسم می‌خورند.اما اگر جانی عاقله نداشته باشد، خود وی 50 قسم می‌خورد و تبرئه می‌شود.اگر جانی عاقله داشته باشد ولی بعضی حاضر به ادای سوگند نشوند.كسانی كه حاضر به اقامه قسامه هستند می‌توانند قسم را تكرار نمایند تا به 50 برسد.
ب) در قتل عمد، بستگان نسبی مرد سوگند می‌خورند؛ چه وارث باشند و چه نباشند.قسم خورندگان باید بیش از دو مرد باشند؛ چون در قتل عمد، شهادت زنان پذیرفته نیست.اقامه قسامه آنان نیز پذیرفته نیست.اگر در بین ورثه غیر از زن نباشد، مقتول مثل كسی است كه ورثه ندارد و در این صورت قسامه به متهم حواله می‌شود.متهم 50 قسم می‌خورد كه من نكشتم.

تشریفات و كیفیت قسامه از نظر شافعیه

كلیه ورثه، چه زن و چه مرد می‌توانند قسامه را اقامه نمایند.تعداد قسم بین آنان مطابق قانون ارث است.


تشریفات و كیفیت قسامه از نظر حنابله

ورثه ذكور، فرض بران بالغ و عاقل مطابق سهم‌الارث قسامه را اقامه می‌كنند.اگر ورثه یك نفر باشد، خودش به تنهایی 50 قسم می‌خورد. زنان، كودكان و دیوانگان داخل در قسامه نیستند؛ زیرا پیامبر (ص) فرمود:‌50 مرد از میان شما قسم بخورد تا صاحب خون پیدا شود.زیرا قسامه دلیل و حجت قتل عمد است. بنابراین، همانطور كه شهادت زنان را در قتل عمد نمی‌پذیریم، قسامه آنان را نیز نمی‌پذیریم.
كودكان و دیوانگان هم اصولا قولشان حجت ندارد؛ زیرا وقتی اقرار آنها علیه خودشان مسموع نباشد، به طریق اولی قولشان برای دیگری حجت نیست.


تشریفات و كیفیت قسامه از نظر شیعه

در این خصوص، نظریه واحدی وجود ندارد.گروهی از فقها اعتقاد دارند كه قسم توسط بستگان اقامه می‌شود؛ بدون اینكه معلوم كنند منظور از بستگان چه كسانی هستند.گروهی نیز اعتقاد دارند كه قسم توسط وارثین اقامه می‌شود؛ بدون اینكه ذكری از طبقات ارث بشود.امام خمینی در این خصوص می‌گوید:
آیا در قسامه معتبر است كه قسم خورندگان از وراث فعلی باشند یا در طبقات ارث باشند؛ گرچه فعلا وارث نباشند، یا كفایت می‌كند كه قسم خورندگان عرفا از قبیله مدعی و عشیره او باشند؛ اگرچه از نزدیكان نباشند؟ ظاهر آن است كه وراثت فعلی شرط نیست.البته ظاهر آن است كه این در مدعی معتبر است؛ اما در مورد بقیه قسم خورندگان اكتفا به اینكه از قبیله و یا عشیره مقتول باشند بعید نیست.لیكن اظهر آن است كه از نزدیكان مقتول باشند و ظاهر آن است كه مرد بودن در قسامه شرط است.اما در مدعی معتبر نیست؛ یعنی مدعی می‌تواند زن باشد و چنانچه تعداد قسم خورندگان كافی نباشد و مدعی زن باشد، قسم بین مردها تكرار می‌شود و اما اگر هیچ مردی وجود نداشته باشد، مدعی تمام قسم‌ها را اقامه می‌كند، اگر چه زن باشد.
ماده 248 قانون مجازات اسلامی به تقلید از فقهای شیعه مقرر می‌دارد:«...قسم خورندگان باید از خویشان و بستگان نسبی مدعی باشند و در مورد آنان رجولیت شرط است.»
تبصره 1: مدعی علیه می‌تواند حسب مورد، یكی از قسم خورندگان باشد.
تبصره 2: چنانچه تعداد قسم خورندگان كمتر از 50نفر باشد، هر یك از قسم خورندگان مرد می‌تواند بیش از یك قسم بخورد؛ به نحوی كه 50 قسم كامل شود.
تبصره 3: چنانچه هیچ مردی از خویشان و بستگان نسبی مدعی برای قسامه وجود نداشته باشد، مدعی می‌تواند 50 قسم بخورد؛ هر چند زن باشد.
از نظر شیعه، چنانچه قتل لوث تشخیص داده شود، از متهم خواسته می‌شود كه برای برائت خویش دلیل بیاورد. اگر او نتوانست برای برائت خویش دلیل بیاورد، از اولیای دم خواسته می‌شود كه قسامه را اجرا كنند.اگر قسامه را اجرا نمودند، ادعای آنان ثابت تشخیص داده می‌شود؛ اما اگر اولیای دم از ادای قسامه امتناع ورزند، از متهم خواسته می‌شود كه برای برائت خویش قسامه را اجرا كند.چنانچه قسامه را اجرا كرد، تبرئه می‌شود.در غیر این صورت،‌به پرداخت دیه محكوم می‌شود.
قانون مجازات اسلامی ایران مصوب 1370، در مواد 244، 247 و 248 قول شیعه را درخصوص مورد فوق پذیرفته است.

تاسیسی یا امضائی‌بودن قسامه
یكی از مسائلی كه در مبحث قسامه و قاعده «لوث» باید مورد بررسی قرار گیرد، جایگاه و تحول تاریخی آن است‌.در این راستا باید مشخص شود كه قسامه در مكتب اسلام یك امر تاسیسی است یا یك امر امضایی.
در صورت تاسیسی بودن، این حكم از چه زمانی تشریع شده است؟ و همچنین آیا قسامه یك حكم كلی و عمومی است یا یك حكم مقطعی و جزئی نسبت به واقعه‌ای خاص؟ متأسفانه فقهای عظام (قدهم) به جهاتی كه شاید مهمترین آن عدم ضرورت و عدم ابتلا به آن است، متعرض این مطالب نشده‌اند. لذا تبیین مطلب، جهت پاسخگویی به سوالات فوق ضروری است.
به طوركلی، در مورد تاریخچه قسامه، سه قول وجود دارد:
1‌ـ‌ قسامه یك حكم جاهلی است و اسلام آن را امضاء كرده است.
2‌ـ‌ قسامه یك حكم تاسیسی اسلام است و مبدأ تشریع آن، بعد از فتح خبیر است.
3‌ـ‌ قسامه یك حكم تاسیسی اسلام است و مبدأ تشریع آن، زمان خلافت عثمان بن عفان بوده است.
ضرورت ایجاب می‌كند كه در مورد هر یك، توضیح مختصری ارائه شود.
«قسامه یك حكم جاهلی است و اسلام آن را امضاء كرده است». گروهی از محدثین و مورخین عرب، این قول را پذیرفته‌اند: آلوسی صاحب تفسیر روح‌المعانی می‌گوید: «یكی از عقاید و آدابی كه عربی در جاهلیت معتبر می‌دانست، قسامه می‌باشد». و حكایتی را نقل می‌كند كه مقتولی، قبل از كشته شدن در حال مجرمیت، از فردی تقاضا می‌كند كه در موسم حج، قریش و از میان آنها بنی‌هاشم و از میان آنها ابوطالب را بخواند و از وی در مورد انتقام استمداد نماید.بعد از ابلاغ مطلب، ابوطالب متهم را احضار كرد و به او فرمود:‌ «مخیری، یا صد شتر بدهی و یا این كه پنجاه نفر از خویشانت بر برائت شما سوگند یاد كنند والا قصاص می‌شوی». متهم قسامه را انتخاب كرد.چهل و هشت نفر از خویشان وی سوگند یاد كردند، به جز دو نفر، كه از ابوطالب مصرانه تقاضای معافیت در سوگند كردند و هر كدام دو شتر دادند، و مراسم قسامه در بین ركن و مقام ابراهیم برگزار شد.
نكته جالب اینكه قسمشان كذب و خلاف واقع بوده، به نقل ابن عباس، همگی قبل از گذشت یك سال به كیفر خود رسیدند.جمع كثیری از علمای عامه، مانند امام بخاری در صحیح بخاری و ابن اثیر در كتاب نهایه، بر این عقیده‌اند كه قسامه، یك حكم جاهلی است.
2‌ـ‌ «قسامه یك حكم تاسیسی اسلام است و مبدأ تشریع آن بعد از فتح خیبر است». مهمترین دلیل طرفداران این نظریه، روایت زیر می‌باشد: «صحیحه أبی بصیر:قال سألت أبا عبدالله ـ‌ علیه‌السلام‌ـ عن‌القسامه، أین كان بدوها؟
فقال(ع):كان من قبل رسول‌الله (ص) لما كان بعد فتح خبیر، تخلف رجل من الانصار عن اصحابه فرجعوا فی طلبه فوجدوه متشحطا فی دمه قتیلا. فجاءت الانصار الی رسول الله (ص) فقالوا:یا رسول‌الله (ص) قتلت الیهود صاحبنا فقال (ص) لیقسم منكم خمسون رجلا علی أنهم قتلوه ...الخ».
ابوبصیر می‌گوید: از امام صادق (ع) از پیدایش قسامه سوال كردم فرمود: حكم به قسامه، از طرف پیامبر اكرم(ص) بعد از فتح خیبر شروع شد و آن زمانی بود كه مردی از انصار، از اصحابش جدا شد و دوستان او بعد از تفحص، او را كشته یافتند.آنگاه خدمت پیامبر اكرم (ص) شرفیاب شده، عرض كردند: یهود او را كشته است. پیامبر (ص) فرمودند: باید پنجاه نفر از شما قسم بخورند كه آنان او را كشته‌اند... تا آخر حدیث.
البته كسانی كه قسامه را یك حكم تاسیسی و ابتدایش را بعد از فتح خیبر می‌دانند، كلمه «قبل» در عبارت فوق یعنی «كان من قبل رسول‌الله (ص)» را كه كسرقاف و فتح‌باء، قرائت كرده‌اند. یكی از افاضل معاصر – دامت‌بركاته – در كتاب تفصیل الشریعه، قسامه را یك حكم تاسیسی می‌داند.
3‌ـ‌«قسامه یك حكم تاسیسی است، ولی حدوث آن در زمان عثمان می‌باشد».مورخ كبیر، محمدبن طبری، در تاریخ خود ضمن بیان چگونگی مسئله جایگزینی سعید به جای ولید‌بن عقبه در مورد ولایت كوفه، به ماجراهای متعلق به ‌آن زمان پرداخته و قضیه قتلی را مطرح كرده و مدعی شده است كه به خاطر آن، قسامه در زمان خلافت عثمان مطرح شده است.
بررسی نظریات:
در میان سه نظر ارائه شده پیرامون زمان تشریع قسامه، نظر سوم از همه ضعیف‌تر است.صحاح أبی بصیر، زراره و یزیدبن معاویه، تصریح دارند كه قسامه در زمان پیامبر اكرم (ص) و بعد از فتح خیبر، مطرح شده است.
مضافا ابن رشد اندلسی، نقل می‌كند كه در زمان خلیفه دوم (عمر) مسئله قسامه مطرح شده است.بنابراین می‌توان گفت كه مسئله پیدایش قسامه، مقدم بر زمان خلافت عثمان است، اما در پاسخ نظر دوم كه به استناد صحیح ابی‌بصیر، قسامه را یك حكم تاسیسی و آن هم بعد از فتح خیبر می‌داند، می‌توان چنین بیان كرد كه:
اولا، صحیح ابی‌بصیر محتمل الوجهین است،زیرا عبارت «كان من قبل رسول‌الله» به دو صورت قرائت می‌شود كه قرائت «فتح قاف و سكون باء» با نظریه اول سازگار‌تر می‌باشد.
ثانیا وجود قسامه در جاهلیت با توجه به كتب حدیث و تایخ معتبر و مطالع آداب و رسوم عرب قبل از اسلام، تقریبا امری مسلم است. لذا نتیجه می‌گیریم كه قسامه در اسلام یك حكم امضایی است.

قسامه هم رفع اتهام می‌كند هم اثبات جنایت

با مراجعه به اقوال فقهای شیعه در می‌یابیم كه قسامه، هم رفع اتهام و هم اثبات جنایت می‌كند.یعنی قسامه‌ای كه اولیای مقتول اقامه می‌كنند، اثبات جنایت برای متهم و قسامه‌ای كه اولیای متهم اقامه می‌كنند رفع اتهام می‌نماید.

 قسامه فقط برای نفی اتهام است
از علمای عامه ابوحنیفه معتقد است كه قسامه اثبات جنایت نمی‌كند و كاربرد حقوقی آن رفع اتهام است.ولی مالكی و شافعی و احمدبن حنبل، معتقدند كه قسامه، هم اثبات جنایت می‌كند و هم نفی اتهام.
از نظر حنفیه، قسامه برای نفی اتهام از مشتكی عنه است؛ در حالی كه از نظر سایر فقها (چه شیعه و چه سنی)، قسامه ابتدائا برای اثبات اتهام است و چنانچه انجام نشد، مشتكی عنه می‌تواند برای نفی اتهام بدان تمسك كند.

 اثبات جنایت با قسامه در حد دیه (نظر شافعی‌ها)
شافعی معتقد است كه با قسامه اثبات جنایت می‌شود ولی فقط دیه را ثابت می‌كند. او چنین استدلال می‌كند كه قسامه، برای حفظ دماء مسلمین تشریع شده است و حفظ دماء مسلمین با اثبات جنایت، تنها با ثبوت دیه، امكان‌پذیر است.

 اثبات جنایت در حد قصاص و دیه (نظر شیعه،حنبلی‌ها و مالكی‌ها)
دو مذهب حنبلی و مالكی معتقدند كه قصاص ثابت می‌شود. شیعه نیز، همین‌گونه اعتقاد دارد كه با احراز جنایت قصاص اثبات می‌گردد.
شبهه‌ای كه مطرح می‌شود این است كه آیا با قسامه، كه یك حكم جاهلی بوده و از طرف شارع مقدس امضاء شده است، قصاص ثابت می‌شود یا دیه، اگر موجب دیه است، چگونه ملتزم به قصاص می‌شود؟
در پاسخ شبهه فوق باید گفت:در روایتی از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است كه فرمودند:«فان لم تجدوا شاهدین من غیر كم فاقیموا قسامه خمسین رجلا اقده برمته». در این روایت پیامبر (ص) عملا با قسامه، جنایت را اثبات فرموده، سپس اظهار می‌دارند كه اگر جنایت ثابت گردد، قصاص نیز جاری می‌شود.
روایتی به همین مضمون، از طریق اهل سنت وارد شده است كه در زمان پیامبر اكرم(ص) در طائف، موردی مطرح شد و ایشان دستور قسامه را برای مدعی صادر فرمودند و بعد قصاص را اجرا‌كردند.
صحیح بخاری نقل می‌كند كه پیامبر اسلام (ص) فرمودند: «و تحلفون و تستحقون دم صاحبكم».كه با اثبات قسامه، قصاص نیز، ثابت می‌شود و در نتیجه قسامه، علاوه بر اثبات جنایت، اثبات قصاص می‌كند.
نظر شیعه بر این است كه مقتول، چه ادعا بكند و چه نكند، تأثیری در تحقق عنوان لوث ندارد. آنچه مهم است، وجود اماراتی است كه مصدق دعوای او باشد.سیدنا الاستاذ، امام راحل (قدس سره الشریف) نیز، این قوه را اختیار كرده‌اند.اما هنگام مراجعه به روایات، صرف امارات صدق كفایت نمی‌كند، بلكه مسائل دیگر هم لازم است.ما معتقدیم كه «قسامه» در جایی جاری می‌شود كه متهم، انسانی چاقوكش یا فاسق یا شرور باشد و مشكل است قسامه را در مورد آدم ظاهر الصلاح جاری كنیم.حتی در مسئله عبدالله بن سهل، گفته می‌شود كه بین یهود و مسلمانان دشمنی بوده است و چون مسلمین به طور صریح اظهار داشتند كه فلان یهودی رفیق ما را كشته است؛ لذا اثبات قسامه، متفرع بر ظن به قاتل و وجود خصومت و دشمنی و فسق قاتل است.
روایه زراره عن ابی عبدالله – علیه السلام – قال:انما جعلت القسامه لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشر.المتهم:فان شهدوا علیه جازت شهادتهم.
صحیحه برید ابن معاویه عن ابی عبدالله – علیه‌السلام:ان فلانا الیهودی قتل صاحبنا.
صحیحه عبدالله ابن سنان قال:سمعت أبا عبدالله – علیه‌السلام – یقول:انما وضعت القسامه لعله الاحوط، یحتاط علی الناس لكی اذا رأی الفاجر عدوه فر منه مخافه القصاص.
خلاصه آن كه از مجموع روایات، این معنا استنباط می‌شود كه در هر جایی قسامه نمی‌آید، بلكه در مواردی است كه ثابت می‌شود متهم انسان شروری باشد.اگر متهم یك آدم ظاهر الصلاحی باشد، پنجاه نفر هم سوگند یاد كنند، مع‌الوصف، قسامه پذیرفته نمی‌شود؛ زیرا قسامه برای حفظ خون مسلمین تشریع شده است .
بنابراین نمی‌توانیم فورا به قول یك گروه، آثار مترتب كنیم. در این زمینه روایتی وجود دارد كه می‌فرماید: «لو یعطی الناس باقوالهم لاستباح قوم دما قوم و اموالهم». اگر قصد بر این باشد كه فورا به حرفهای مردم ترتیب اثر دهیم، باید بگوییم گروهی خون و مال مردم را بر خود مباح بدانند.


ادامه مطلب

نوع مطلب : فقه و اصول 

دست دادن با زن اجنبی به شرط تأمین منافع

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1387/12/2-02:03

فارس: دبیركل حزب مردم‌سالاری در واكنش به دست دادن خاتمی با یك زن خارجی گفت: اگر پای منافع كشور در میان باشد، دست دادن با زنان اجنبی هم ضروری است و برخی فقها این كار را قبیح نمی‌شمارند.

مصطفی كواكبیان چهارشنبه شب در حاشیه نشستی با مردم سمنان در مجمع ابوالفضل (ع) سمنان، در پاسخ به شماری از جوانان سمنانی كه از وی راجع به اقدام سیدمحمد خاتمی، رئیس جمهوری سابق ایران برای دست دادن با یك زن خارجی و ضرورت حمایت از چنین شخصیتی در انتخابات آینده ریاست جمهوری سئوال می‌كردند، افزود: برخی از فقها نیز عقیده دارند كه اگر حتی به طور مثال دست دادن با «آنگلا مركل»، صدراعظم آلمان در صورتی كه منافع جمهوری اسلامی ایران مطرح باشد و حمایت از منافع كشور لازم به نظر برسد، ضروری است.

وی تصریح كرد: اگر در نشستی، مركل دست خود را به سمت رئیس جمهوری ایران دراز كند و منافع كشورمان با این حركت حفظ شود، نباید دست پس كشید و باید با وی دست داد.
دبیركل حزب مردم‌سالاری افزود: اقدام خاتمی نیز حتماً بنا به صلاحدید وی بوده و نباید زیاد روی آن جنجال كرد.

كواكبیان گفت: برخی علما و فقها می‌گویند در چنین شرایطی كه پای مصالح نظام و عموم مردم در میان است و انجام ندادن این حركت موجب وهن اسلام شود، می‌توان با زنان اجنبی (كافره) دست داد و این حركت قبحی ندارد.

در پایان این دیدار نیز جوانان سئوالات متفاوت و متعددی را از كواكبیان مطرح كردند كه وی بدون پاسخ به آنها جلسه را ترك و علت این اقدام خود را ضرورت حضور در جلسه‌ای دیگر عنوان كرد.

نوع مطلب : رسانه ها  فقه و اصول 

حرکت جوهری در دستگاه فلسفی ملاصدرا

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1386/12/26-12:03

الف- طبیعت و مابعداطبیعه (فیزیک و متافیزیک)

1- اصالت وجود گوهر اصلی فلسفه صدرا

2- وجود، جوهر است یا عرض؟ موضوع است یا محمول؟

ب- حرکت جوهری

1- حرکت جوهر است یا عرض؟ موضوع است یا محمول؟

2- حرکت جوهری و تئوری تکامل

ج- مسئله وجود (هستی) و تئوری انفجار بزرگ (مه بانگ)

تاریخ  فلسفه ایران را باید به دو دوره متمایز تقسیم کرد. دوره پیش  از اسلام و دوران اسلامی. فلسفه ایران باستان مبتنی بر اندیشه مزدیسنا، آئین زرتشت و اندیشه های مانی و مزدک، کیش مهر و فلسفه خسروانی و فلسفه فهلویون بوده است.

پس از ظهور اسلام درایران، آثار فیلسوفان یونانی به طور گسترده بوسیله فیلسوفان مسلمان ترجمه شد. و فلسفه یونان با اندیشه های اسلامی در آمیخت. یکی از مشهور ترین فیلسوفان ایران و دنیای اسلام صدرالدین شیرازی ملقب به ملاصدرا است. او که در قرن دهم هجری قمری مطابق با قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی در ایران می زیست بیش از چهل اثر خلق کرد. او بنیانگذار حکمت متعالیه و فلسفه منقدانه است. او فلسفه مشاء، اشراق و لاادریه را در یک دبستان گرد هم آورد. و با تشریح الهیات شیعه، حکمت العرشیه را پی افکند که منبع آن در وحی اسلامی و تجربه عرفانی هستی به عنوان یک واقعیت بود.

در این مقاله سعی بر این است که جوهر فلسفه ملاصدرا که همان اصالت وجود و حرکت جوهری است مورد بحث قرارگرفته و با دانش روز و نظریه های پیشرفته علمی و فلسفی امروز مقایسه شود.

الف- طبیعت و مابعدالطبیعه (فیزیک و متافیزیک)

وجود یا هستی، یکی از مهمترین نهادهای متافیزیک یا مابعدالطبیعه است. ما در این نوشته مجبور هستیم دراندیشه فلسفی خود طبیعت یا فیزیک را از مابعدالطبیعه یا متافیزیک جدا کنیم.

طبیعت را می بینیم، لمس و ادراک می کنیم. ما طبیعت را با معیارهای علمی، عقلی، و فیزیکی خود می سنجیم و ابعاد آنرا اندازه گیری کرده و در فضا زمان چهار بعدی ( بنا به تغییر نسبیت اینشتین) آنرا به محک تجریه در می آوریم. با نهادهای متافیزیک اما، چنین نمی توان کرد. برای توصیف نهادهای، شناخت و سنجش نهادها و مقوله های متافیزیک مانند وجود یا هستی، زمان، بعد، خدا، روح، بی نهایت و مانند اینها از سانتیمتر و گرم و ثانیه نمی توان استفاده کرد. سنجش متافیزیک زبان و روش خاص خود را دارد. معیار شناخت ما از نهادهای متافیزیک یکسره عقلی، استدلال و گاه شهودی اند. در بحث ما وجود یا هستی یکی از مهمترین چالش های عقلی و شهودی انسان است و ملاصدرا آنرا محور اصلی اندیشه فلسفی خود قرار داده است.

1- اصالت وجود، گوهر اصلی فلسفه صدرا

وجود را هیچ فیلسوفی تعریف نکرده است. چون وجود را امری بدیهی دانسته اند. چون وجود آنقدر کلی و فراگیر است که مانند یک شی قابل لمس در قلمرو تعریف در نمی آید. در حالیکه وجود یا هستی بدیهی ترین چیز یا امر برای هر کس است.

در مباحث فلسفی وجود یا هستی بر چند مسئله اساسی متمرکز می یابد:

اول، وجود موجودات فرضی و تخیلی مانند اژدها، اسب تک شاخ؛ پری دریائی و مانند اینها که یکسره خیالی و فاقد وجود خارجی اند.

دوم، وجود چیزهای مجرد مانند وجوهای کیفی مانند شجاعت، شرافت، عشق و نسبت ها وا عداد.

سوم، وجودهای عینی که دارای واقعیت و وجود خارجی بوده و قابل دیدن و درک کردن هستند. مانند انسان و حیوان و گیاه و جماد.

من گروه چهارمی به گروه های فوق افزوده ام و آن وجودهای کوانتومی است.

وجودهای کوانتمی شامل اتم ها و ذرات زیراتمی مانند الکترون و پروتن و نوترون تا ابر ریسمان ها هستند. هیچکس تاکنون یک اتم یا الکترون را ندیده است. اما شعله آتش از حرکت اتمها درست شده و حرکت دسته جمعی الکترونها در یک سیم برق نشانه وجود الکترون هاست.

فرد فرد آنها را اما نمی توان دید. همینطور اگر ما دستگاهی داشته باشیم که برای مثال بتواند کتابی را به صدها هزار میلیارد بار تقسیم کند، از ذرات کتاب چیزی به چشم ما نمی آید، ولی ما می دانیم که کتاب وجود دارد، چون خود ما آنرا تقسیم کردیم.

بدین ترتیب وجود کتاب برای ما یک وجود عقلی خواهد بود و ذرات کتاب که مسلما وجود دارند یک موج عقلی را برای ما ایجاد می کنند. کما اینکه انرژی و ارتعاشاتی که هستی را می سازند دارای واقعیتی همچون خود کیهان هستند.

ما در بحث خود گروه اول را یکسره کنار می گذاریم. وگروه دوم، گرچه تاثیر به سزائی در ساختار زندگی انسان به ویژه در مسائل اجتماعی ودرک و اندیشه اوبه جا می گذارند، اما از حیث اصالت وجود و ماهیت نمی تواند مورد بحث ما واقع شوند. بنابراین ما فقط به وجودهای گروه سوم که اصالت وجود و اصالت ماهیت نسبت به آنها تحقق می پذیرد، قلمفرسائی خواهیم کرد. گروه چهارم، یعنی موجودات کوانتومی در دوره ملاصدرا شناخته نشده بود، وگرنه مطمئن هستم، فیلسوف بزرگ ما وجود آنها را به واقعیت وجودهای مادی می پنداشت.

ملاصدرا براین باور بودکه یک شی در حقیقت مفهوم مجردیست در ذهن. دراینجا باید تاکید شود که ملاصدرا نه تنها یک فیلسوف اصالت وجودیست، بلکه اصالت ذهنی نیز هست.

وقتی صدرا شی را یک مفهوم مجرد در ذهن میداند، قبل از بر کلی فیلسوف قرن هفدهم انگلستان به اصالت ذهن و اولویت آن بر اشیا مادی اشاره کرده است. حتی امروز تئوری کوانتوم نیز بر اصالت ذهن تاکید دارد. و براین باور است که تا ذهن نباشد، انسان هیچگونه رابطه ای با یک شی نمی تواند برقرار کند. در اینصورت در حکم اینست که شیب برای او وجود ندارد. پس ملاصدرا پیش از برکلی و چند قرن قبل از مفسرین تئوری کوانتوم به اصالت ذهن اشاره کرده است.

از دیدگاه فیلسوف ایرانی، وجود مادی در یک حالت سریان دائمی است و در ساری شدن خود تغییرات جوهر می یابد، از این گذشته، این تغییرات جوهری صفتی است نه تنها برای موجودات عنصری یعنی آنهائی که از عناصر آب، آتش، هوا و خاک درست شده اند، بلکه شامل همه وجودهای آسمانی (مانند سیارات و ستارگان) نیز می شوند.

در فلسفه ملاصدرا، وجود عین واقعیت است. پس وجودهای فرضی و افسانه ای و مجرد از قلمرو هستی یا وجود او خارج می شوند. وجود دردستگاه صدرا با تشکیک همراه است که معروف است به تشکیک وجود هستی با حرکت جوهری خود یک ویژگی منظم و سیستماتیک به خود می دهد. یک چنین وصفی وجود را در مسیری به سمت کمال رهنمون می شود. بع عبارت دیگر، وجود به عنوان یک هستی آشکار، کل مجردیست با تحرک و پویاژی درونیم که دائم روبه تکامل است. خود صدرا کلمات استکمالی ، تبدل و تحول را به کار ربده که در زبان فلسفه و علم امروز می توان تکامل، دینامیسم یا پویائی و حرکت تبدیلی و دگرگونی را به کار برد.

از نظر ملاصدرا ماهیت اشیا یک ماهیت ذهنی است که نسبت به سایر حالات وجود مجرد است. اما وجود واقعیتی است که دائم روبه تغییر است. ما در مواقع حساس تغییر وجود شده و ماهیت های جدید در ذهن ما نقش می بندد. در حالیکه تغییرات همچنان ادامه دارد. زمان مقدار این تجدد است. زمان یک وجود مستقل به نحویکه رویدادها در آن رخ بدهند نیست.

طبق تئوری نسبیت زمان یکی از مولفه های دستگاه یا پیوستار چهاربعدی فضا زمان است. زمان ملاصدرا یک زمان فلسفی و زما اینشتین یک زمان فیزیکی- ریاضی است.

ملاصدرا، زمان از یک وجود مستقل اعلام نکرد، در حالیکه اسحق نیوتن یک قرن پس از او مطلقیت و استقلال زمان را نسبت به مکان و فضا اعلام کرد. او زمان و مکان را در مقوله مستقل از هم اعلام کرد. اما انیشتن در قرن بیستم زمان را از سه بعد فضائی جدا نکرده و آنرا به عنوان بعد چهارم پیوستار فضا زمان اعلام کرد. صدرای شیرازی می گوید حرکت جوهری حرکت از قوه به فعل است. امریکه مبداء خروج از قوه به فعل است، طبیعت است و شی که قابل خروج از قوه به فعل است ماده حرکت است و آنچه خارج میشود جوهری است از جواهر و مقدار خروج زمان است.

حرکت به منزلۀ شخص است که روح آن طبیع است، همانطور که زمان به منزله شخص است که روح آن دهر است.

اکنون در این فلسفه پرسش اینست که وجود جوهر است یا عرض؟ سپس بلافاصله این سوال به ذهن می رسد که وجود موضوع است یا محمول. به این سوال ها در زیر پاسخ می دهیم.

2- وجود جوهر است یا عرض، موضوع است یا محمول؟

ابن سینا براین باور بود که ماهیت جوهر و وجود عرض ماهیت است. به قول ابن سینا، وجود برماهیت عارض میشود.

از نظر بوعلی سینا چوب برای تخت که  می تواند به شکل کرسی، صندلی و یا شی دیگر در آید ماهیت است و تختخواب و صندلی و کرسی که صورت چوب هستند وجود به حساب می آیند. وجود بر ماهیت عارض میشود، یعنی چوب به شکل تختخواب در می آید، تخت عرض است برای چوب که جوهر تخت، صندلی، و یا میز و کمد است.

من خودهمیشه موم را در این مورد مثال می زنم. ما با موم می توانیم انواع شکل حیوانات، پرندگان و خزندگان و یا هر شکلی را بسازیم. فرض کنیم با موم شکل یک اسب را درست می کنیم. شکل و هیات اسب عرض است برای موم. موم جوهر است نسبت به اسب که صورت و شکل و عرض جوهر است. ازنظر بوعلی سینا چوب . و یا موم ماهیت است و تخت و یا اسب وجود است. پس وجود در نظر ابن سینا عرض است، و وجود متغیر است نه ماهیت. آنچه از اشیاء می بینیم همه عرض و وجود است نه ماهیت. اما از دیدگاه ملاصدرا این وجود است که واقعیت را به وجود می آورد، و ماهیت ساخته ذهنی است. ملاصدرا در پاسخ به ابن رشد و اشراقیون می گوید: وجود فقط  در ذهن عرض ماهیت است به نحویکه وجود قسمتی از ماهیت نیست.

وجودیست، چون اگر وجود نمی تواند محمول واقع شود، پس همیشه موضوع ذاتی است.

پس از این مسئله، حرکت جوهری مورد بحث قرار می گیرد.

ب- حرکت جوهری.

از نظر فیلسوفان جهان اسلام موجودات دو نوع اند: یکی موجوداتی که حرکت در طبیعت و ذات آنهاست و این نوع موجودات از زمان جدا نیستند مثل اتم ها، ستارگان و کهکشان ها و آتش. دیگر موجوداتیکه در طبیعت آنها حرکت نیست و ازلی هستند. در قدیم وجود یا هستی خداوند و عالم ازلی را فاقد حرکت می دانستند. و چون وجود از آنان جوهر است. بنابراین فاقد حرکت است. فلاسفه قبل از ملاصدرا به طور عموم قائل به وقوع حرکت در چهار مقوله کم وکیف، این و وضع بودند. یعنی حرکت در مقدار یا کمیت. در کیفیت، در مکان و در وضعیت یا حالت که همه از نظر منطقی عرض به حساب می آیند. و وقوع حرکت در جوهر را محال می دانستند. اما ملاصدرا با این نظر مخالف بود و اعتقاد به حرکت در مقوله جوهر داشت. هر اکلیت فیلسوف یونان باستان به حرت در مقوله جوهر باور داشته است. چون خود ملاصدرا نیز به اعتقاد برخی از فلاسفه یونان بر حرکت جوهری تاکید می کرد. عارفان اسلامی به حرکت مطلق موجودات باور داشتند که همه در جنبش به طرف مبداء اعلی هستند. اکنون که حرکت جوهری مورد قبول ملاصدراست ببینیم حرکت جوهر است یا عرض؟

1- حرکت جوهر است یا عرض؟ موضوع است یا محمول؟

اخوان الصفا که گروهی از فیلسوفان مسلمان هستند می گویند: حرکت در بعضی از اجسام جوهری است مانند آتش و در بعضی اجسام عرض است مانند حرکت آب و هوا و زمین که هرگاه ساکن شوند حرکت آنها باطل نشود.

چون از نظر صدرا حرکت در مقوله جوهراست، حرکت نمی تواند عرض باشد.

متاسفانه بحث مفصل حرکت از ظرفیت این مقاله خارج است که در مقاله مفصل تری به آن پرداخته خواهد شد.

در مورد موضوع یا محمول بودن حرکت، اگر حرکت در جوهر باشد، حرکت موضوع است و اگر در عرض باشد، حرکت محمول است. برای مثال می گوئیم حرکت رفتن از قوه به فعل است. دراینجا حرکت موضوع و رفتن از قوه به فعل محمول است. و یا حرکت آتش طبیعی است. حرکت آتش در این قضیه موضوع و طبیعی محمول انست.

هنگامی که حرکت جوهری را خروج از قوه به فعل بدانیم. تکامل تدریجی را به زبان فلسفه بیان کرده ایم. بهمین خاطر باور من اینست که ملاصدرا پیش از داروین مسئله تکامل را عنوان کرده است.

حرکت جوهری و تئوری تکامل 2-

انتخاب طبیعی فقط از راه دگرگونی های مختلف و متوالی انجام می پذیرد. و هرگز جهش بزرگ وناگهانی انجام نمی شود، بلکه پیشرفت آن بطئی، مطمئن با گام های آهسته است.

این نوع تعریف بسیار به حرکت جوهری نزدیک است.زیرا وقتی حرکت جوهری از قوه به فعل است، حرکت توام با دگرگونی و تغییرات مداوم و آهسته است. ما حرکت جوهری طبیعی داریم و مصنوعی. طبیعی آن حرکت از قوه به فعل در طبیعت است. یک جنین انسان. خود انسان نیست. اما بالقوه انسان است. جنین رشد پیدا می کند، دگرگون گشته و سرانجام تبدیل به انسانی مانند ملاصدرا و یا داروین می شود.

تفاوت ایندو نظر اینست که داروین تکامل را از طریق انتخاب طبیعی می پذیرد. در حالیکه ملاصدرا حرکت جوهری را یک حرکت استکمالی، و رفتن از قوه به فعل می داند. به نظر می رسد که حرکت جوهری بیشتر متافیزیکی است تا فیزیکی. اما حرکت تکاملی داروین بیشتر طبیعی و در سطح موجودات ارگانیک است. اما در هر دو نظریه صیرورت، دگرگونی، تغییرات آهسته و رسیدن از یک نقطه پائین به یک نقطه بالاتر در آفرینش مورد نظر بوده است.

یکی دیگر از خصوصیات فلسفه ملاصدرا. همانطور که نوشتم اصالت وجود است. طبق نظریه انفجار بزرگ. وجو و زمان با انفجار بزرگ یا مه بانگ آغاز شده است. اکنون بجاست که فلسفه صدرا را از این منظر مورد ملاحظه قرار دهیم.

ج- مسئله وجود (هستی) و تئوری انفجار بزرگ.

طبق تئوری مه بانگ کیهان حدود پانزده تا هیجده میلیارد سال پیش به صورت یک فندق در چگالی بی نهایت به سر می برد. اما ناگهان در اثر یک انفجار و یا گسترش، عالم فندقی ( به قول برخی از دانشمندان) منفجر و شروع به رشد کرده است. یعنی در اثر این انفجار انرژی فوق العاده عظیمی آزاد شده ودر چند ثانیه اول، به  دلیل کم شدن دمای کیهان نخستین عناصر شیمیائی نظیر هیدرژن پدیدار شده اند.

پس ما باید اینطور نتیجه بگیریم که وجود یا هستی به طور کلی با انفجار بزرگ آغاز شده، کما اینکه استیفن هاکینگ فیزیکدان معروف انگلیسی شروع زمان را از انفجار بزرگ دانسته. پس وقتی زمان با انفجار بزرگ آغاز شده است، وجود یا هستی هم باید با انفجار بزرگ آغاز شده باشد. در اینصورت وجود حادث است. یعنی در اثر حادثه. یا اندیشه رویدادی پدید آمده است.وجود یعنی چهارصد میلیارد کهکشانی که در همه عالم پس از انفجار بزرگ ایجاد شده اند. اما این تازه بخش کوچکی از کشف انسان است. به واقع کسی نمی داند چه تعداد کهکشان و منظومه و ستاره در کیهان وجود دارد. همه این ها وجود را تشکیل می دهند که از نظر فلسفی حادث هستند. وقتی وجود حادث باشد. باید یک علت قدیم و ازلی باعث پدیدار شدن عالم حادث باشد، در اینصورت وجود نه جوهر است و نه موضوع، بلکه عرض است، چون خود پدیده آمده علت دیگریست و ماهیت وجود آن در جای دیگریست که ممکن است اندیشه آفریدگار باشد و از سوی دیگر محمول است چون می گوئیم چیزی در انفجار بزرگ هستی را به وجود آورده است. در اینجا چیزی موضوع است که برای ما ناشناخته است و هستی محمول است. زیرا خود بخود به وجود نیامده و وجودی مستقل نیست، بلکه تابع طرحی نخستینی است که امروز بسیاری از دانشمندان بر آن باور دارند. این موضوع راه را برای تفکر بیشتر ما باز کرده تا با تکیه بر اندیشه گذشتگان خود بر بار معرفت خود افزوده و دایره شناخت خود را وسیع تر کنیم.



نوع مطلب : فقه و اصول 

إستفسار...

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1386/12/25-11:03

جزاكم الله خیر, وما قصرتوا والله...

أنا فعلا كان رأیی انه یجعل له مذهب یلتزم فیه (الحنبلی مثلا), واذا رآى رأی آخر واقتنع فیه من المذهب الشافعی مثلا, لا یضر أن یأخذ بهذا الرأی...مع الحذر من تتبع الرخص

طیب, عندی سؤالین أخرى اتمنى الاجابة علیها...

ما معنى الأخذ بالرأی, یعنی عندما نقول ان الأمام أبو حنیفة والشافعی كانو یأخذون بالرأی, ما معنى ذلك ؟ واتمنى لو تعطونی مثال على مسألة عمل فیها بالرأی!


هو اتجاه استنباطی أی یستنبط الأحكام من الأدلة بشروط وضعها أهله، و یتعمق فی ذلك إلى حد أنه یفترض المسائل التی لم تقع ویفترض لها الحكم، فیقول: كیف لو كان كذا؟ وكیف لو كان كذا؟ ویوجد فی كتب الفروع وكتب الفقه المبسوطة والمطولة الشیء الكثیر من هذا وكلمة (أهل الرأی) تطلق فی الأصل على فقهاء العراق (http://www.alhawali.com/index.cfm?method=home.showfahras&ftp=amaken&id=3000014) ، ثم اشتهر به الحنفیة عموماً، ومدرستهم هی امتداد لمدرسة أهل العراق (http://www.alhawali.com/index.cfm?method=home.showfahras&ftp=amaken&id=3000014) أو أهل الكوفة (http://www.alhawali.com/index.cfm?method=home.showfahras&ftp=amaken&id=3000024) حتى أصبح یطلق علیهم، وكان هذا الاتجاه موجوداً فی المدینة (http://www.alhawali.com/index.cfm?method=home.showfahras&ftp=amaken&id=3000004) ولكن بنسبة قلیلة، وأكثر ما كان أهل الرأی فی العراق (http://www.alhawali.com/index.cfm?method=home.showfahras&ftp=amaken&id=3000014) ، ثم انتشر بعد ذلك .

واعلم أن الرأی قد عمل به كل الأئمة، ولیس العمل بالرأی عیباً، فهذا أعلم الأمة بالحلال والحرام معاذ بن جبل یقول عند سؤال رسول الله صلى الله علیه وسلم له كیف تقضی إذا عرض لك قضاء، قال: أقضی بكتاب الله، قال: فإن لم تجد فی كتاب الله؟ قال: فبسنة رسول الله صلى الله علیه وسلم، قال: فإن لم تجد فی سنة رسول الله صلى الله علیه وسلم ولا فی كتاب الله، قال: أجتهد رأیی ولا آلو، فضرب رسول الله صلى الله علیه وسلم صدره وقال: الحمد لله الذی وفق رسول رسول الله لما یرضی رسول الله. رواه أبو داود والترمذی، قال ابن الملقن فی خلاصة البدر المنیر: رواه أبو داود والترمذی بإسناد ضعیف، قال الترمذی: لا نعرفه إلا من هذا الوجه، ولیس إسناده عندی بمتصل، وقال البخاری مرسل، وقال ابن حزم لا یصح، وقال عبد الحق لا یسند ولا یوجد من وجه صحیح. ا.هـ

وذهب الخطیب البغدادی وابن القیم إلى تقویة الحدیث، قال ابن القیم فی إعلام الموقعین: فهذا حدیث وإن كان عن غیر مسمین فهم أصحاب معاذ فلا یضره ذلك، لأنه یدل على شهرة الحدیث، وأن الذی حدث به الحارث بن عمرو عن جماعة من أصحاب معاذ لا واحد منهم، وهذا أبلغ فی الشهرة من أن یكون عن واحد منهم لو سمی، كیف وشهرة أصحاب معاذ بالعلم والدین والفضل والصدق بالمحل الذی لا یخفى؟ ولا یعرف فی أصحابه متهم ولا كذاب ولا مجروح، بل أصحابه من أفاضل المسلمین وخیارهم، لا یشك أهل العلم بالنقل فی ذلك، كیف وشعبة حامل لواء هذا الحدیث؟ وقد قال بعض أئمة الحدیث: إذا رأیت شعبة فی إسناد حدیث فاشدد یدیك به، قال أبو بكر الخطیب: وقد قیل إن عبادة بن نسی رواه عن عبد الرحمن بن غنم عن معاذ، وهذا إسناد متصل، ورجاله معروفون بالثقة، على أن أهل العلم قد نقلوه واحتجوا به، فوقفنا بذلك على صحته عندهم، كما وقفنا على صحة قول رسول الله صلى الله علیه وسلم: لا وصیة لوارث، وقوله فی البحر: هو الطهور ماؤه الحل میتته، وقوله: إذا اختلف المتبایعان فی الثمن والسلعة قائمة تحلفا وترادا البیع، وقوله: الدیة على العاقلة وإن كانت هذه الأحادیث لا تثبت من جهة الإسناد، ولكن لما تلقتها الكافة عن الكافة غنوا بصحتها عندهم عن طلب الإسناد لها، فكذلك حدیث معاذ لما احتجوا به جمیعاً غنوا عن طلب الإسناد له، انتهى كلامه.








والسؤال الثانی, هذا الشخص یبحث عن بعض الكتب فی الفقه الاسلامی لیقرأها, والكتب المترجمة زی ما انتوا عارفین قلیلة, وهی حاجة صدمتنی بصراحة, لكنی وجدت كتاب فقه السنة للشیخ سید سابق, وهو الكتاب المعروف, وجدته مترجم, لكنی ترردت فی ذكر الكتاب لهذا الشخص, لانی حسب ما سمعت لم یبنى على مذهب معین, فما رأیكم ؟


هو مرجع سهل و مفید جداً للكثیرین و خاصة العوام .

وأرجو أن تتكرم علی و تأتینی به باللغة الإنجلیزیة مشكوراً



نوع مطلب : فقه و اصول 

الأحكام الشرعیة

هیت تحریریه :هیت تحریریه
تاریخ:1386/12/25-11:03

قال الشیرازی فی كتاب " اللمع " رحمه الله :

والفقه معرفة الأحكام الشرعیة التی طریقها الاجتهاد، والأحكام الشرعیة وهی الواجب والمندوب، والمباح والمحظور، والمكروه؛ والصحیح والباطل‏.‏ فالواجب ما تعلق العقاب ‏‏ بتركة كالصلوات الخمس والزكاوات وردّ الودائع والمغصوب وغیر ذلك‏.‏ والمندوب ما یتعلق الثواب بفعله ولا یتعلق العقاب بتركه كصلوات النفل وصدقات التطوع وغیر ذلك من القرب المستحبة‏.‏ والمباح ما لا ثواب بفعله ولا عقاب فی تركه كأكل الطیب ولبس الناعم والنوم والمشی وغیر ذلك من المباحات‏.‏ والمحظور ما تعلق العقاب بفعله كالزنا وللواط والغصب والسرقة وغیر ذلك من المعاصی‏.‏ والمكروه ما تركه افضل من فعله كالصلاة مع الالتفات والصلاة فی أعطان الإبل واشتمال الصماء وغیر ذلك مما نهى عنه على وجه التنزیه‏.‏ والصحیح ما تعلق به النفوذ وحصل به المقصود كالصلوات الجائزة والبیوع الماضیة‏.‏ والباطل ما لا یتعلق به النفوذ ولا یحصل به المقصود كالصلاة بغیر طهارة وبیع ما لا یملك غیر ذلك مما لا یعتد به من الأمور الفاسدة‏.

وأما أصول الفقه فهی الأدلة التی یبنى علیها الفقه وما یتوصل بها إلى الأدلة على سبیل الإجمال‏.‏ والأدلة هاهنا خطاب الله عز وجل، وخطاب رسوله صلى الله علیه وسلم وأفعاله وإقراره، وإجماع الأمة والقیاس والبقاء على حكم الأصل عند عدم هذه الأدلة، وفتیا العالم فی حق العامة، وما یتوصل به إلى الأدلة فهو الكلام على تفصیل هذه الأدلة ووجهها وترتیب بعضها على بعض، وأول ما یبدأ به الكلام على خطاب الله عز وجل وخطاب رسوله صلى الله علیه وسلم لأنهما أصل لما سواهما من الأدلة ویدخل فی ذلك أقسام الكلام والحقیقة والمجاز والأمر والنهی والعموم والخصوص المجمل والمبین والمفهوم والمؤول والناسخ والمنسوخ ثم الكلام فی أفعال رسول الله صلى الله علیه وسلم

وإقراره لأنهما یجریان مجرى أقواله فی البیان، ثم الكلام فی الأخبار لأنها طریق إلى معرفة ما ذكرناه من الأقوال والأفعال ثم الكلام فی الإجماع لأنه ثبت كونه دلیلا بخطاب الله عز وجل وخطاب رسوله صلى الله علیه وسلم وعنهما ینعقد، ثم الكلام فی القیاس لأنه ثبت كونه دلیلا بما ذكر من الأدلة والیها یستند، ثم نذكر حكم الأشیاء فی الأصل لأن المجتهد إنما یُفزَع إلیه عند عدم هذه الأدلة ثم نذكر فتیا العالم وصفة المفتی والمستفتی لأنه إنما یصیر طریقا للحكم بعد العلم بما ذكرناه ثم نذكر الاجتهاد وما یتعلق به إن شاء الله تعالى‏.


نوع مطلب : فقه و اصول 



  • تعداد صفحات :2
  • 1  
  • 2